二、養(yǎng)氣之論
孟子提出了“心一氣一形”一體化的身心修養(yǎng)論。首先是心性的修養(yǎng)，《孟子·盡心上》曰:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”程穎注曰:“心也，性也，天也，一理也。自理而言，謂之天;自察受而言，謂之性;自存諸人而言，謂之心”。善心、善性、善理，實(shí)為一也:善理為道德精神，善性為道德特質(zhì)，善心為道德實(shí)體。心、性、天的同一，在王陽(yáng)明思想中得到忠實(shí)的闡發(fā)，他將孟子的“盡心”解釋為“盡性”，因?yàn)樗J(rèn)為“性是心之體”，“無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”。
心性修養(yǎng)是道德修養(yǎng)的始基、根本，由心向外擴(kuò)充，養(yǎng)浩然之氣:“其為氣也，至大至剛，……是集義所生者，非義襲而取之也。”(《孟子·套孫丑上》)氣與義、道是渾然一體的，是意蘊(yùn)豐富的道德精神和道德氣質(zhì)。“集義”是就自心上的修養(yǎng)功夫，“義”是內(nèi)在于心的，王陽(yáng)明釋“集義”為“致良知”，恢復(fù)人與生俱來(lái)而具有道德判斷力的察賦?！睹献?middot;盡心下》曰:“仁也者，人也。合而言之，道也。”可見(jiàn)，孟子之“氣”是一種倫理精神，是道義精神或仁義精神。
“踐形”是孟子道德修養(yǎng)論中的重要一環(huán)，心、氣的修養(yǎng)是內(nèi)在的功夫，“踐形”是道德修養(yǎng)通過(guò)身體的外在顯示?！睹献?middot;盡心上》曰:“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”所謂“踐形”是指人經(jīng)過(guò)一番努力后，人的道德精神可以充分體現(xiàn)人的身體。“君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也，眸然見(jiàn)于面、盎于背、施于四體。四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)這是道德修養(yǎng)的至高境界，所以“惟圣人然后可以踐形”;這也是君子應(yīng)當(dāng)追求的境界，由此，為君子定制了一個(gè)超然的道德理想。
孟子學(xué)的養(yǎng)氣論是“內(nèi)圣”之學(xué)，與“外王”互相聯(lián)結(jié)，前者是思想前提，后者是必然結(jié)果。錢(qián)穆指出:“孟子性善論，為人類(lèi)最高之平等義，亦人類(lèi)最高之自由義。人人同有此向善之性，此為平等義。人人皆能達(dá)此善之標(biāo)的，此為自由義”。由性善的普遍性過(guò)渡到君王性善的特殊性，從先驗(yàn)的理論推出實(shí)然的結(jié)論，孟子性善論的主要目的在于論證善政的可行性，致力于憑依道德力量建設(shè)一個(gè)統(tǒng)一、和諧的社會(huì)。
三、仁政學(xué)說(shuō)
孟子的仁政理論是倫理與政治的有機(jī)互動(dòng)，發(fā)展了西周以降“敬德保民”和孔子“為政以德”的觀念，建構(gòu)了倫理一政治的理想主義范式。
第一，“民為貴，社極次之，君為輕”的政治主張，使人君的主體性消融在人民的主體性之中。從中國(guó)政治思想史的立場(chǎng)來(lái)看，孟子是17世紀(jì)的黃宗羲乃至20世紀(jì)的孫中山以前，最能站在人民的立場(chǎng)上發(fā)言的思想家。將古代“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的思想，以及孔子由書(shū)教中所導(dǎo)出的“天下為公”的思想作進(jìn)一步的發(fā)展，而提出了不僅政治的一切是為人民，并且人民可以決定一切的“王道”政治，在思想上開(kāi)辟出中國(guó)進(jìn)人民主的大道。……他特別重視人民的物質(zhì)生活，認(rèn)為解決人民的物質(zhì)生活，才是政治上一切施為的根本?！睹献?middot;滕文公上》曰:“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。……故賢君必恭儉禮下，取于民有制。”
第二，“制民之產(chǎn)”的民生設(shè)計(jì)。孟子認(rèn)為施仁政“必自經(jīng)界始”(《孟子·膝文公上》)，仁政的根基首先在于經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)。先“正經(jīng)界”，治地分田，實(shí)行井田制，再“制民之產(chǎn)”以富民。孟子描繪了這樣一種生活愿景:“五畝之宅，樹(shù)之以桑，··一黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·膝文公上》)其設(shè)計(jì)不僅是經(jīng)濟(jì)的，而且以倫理之幸福為最終歸旨，進(jìn)人一種“黎民不饑不寒，頭發(fā)頒白者不負(fù)戴于道路”的境界。
第三，善教。“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛(ài)之。善政，得民財(cái);善教，得民心。”(《孟子·盡心上》)他認(rèn)為，好的政治措施不如好的教育更有效。善政只能使人民敬畏，善教才能使人民衷心擁護(hù)。作為勞心的統(tǒng)治者，只有受過(guò)一定的教育和實(shí)踐鍛煉，才能有淵博的知識(shí)和做好政事的本領(lǐng)，才能制定符合國(guó)情的政策。對(duì)于勞力的被統(tǒng)治者，既要“教民稼稿，樹(shù)藝五谷”，又要進(jìn)行“仁義禮智”教育，把儒家孝梯忠信等道德觀念通過(guò)教育推行于天下，使之成為社會(huì)生活的基本準(zhǔn)則，從而穩(wěn)定社會(huì)秩序。
　　四、義利觀
義利之辯發(fā)端于春秋時(shí)期，主要有三種思想傾向:一是以義為本，居利思義，思義為愈;二是事利而已，趨向唯利去義;三是言義必及利。孔子沿著以義為本的趨向提出“君子喻于義，小人喻于利”的義利觀，奠定了儒家道義論的基礎(chǔ)。
第一，去利懷義。由于封建統(tǒng)治者及其御用文人的推崇和宣揚(yáng)，使之成為孟子及其以后儒家義利觀的主流，并被應(yīng)用到不恰當(dāng)?shù)某潭?。孟子認(rèn)為“君臣義”是相互的，到后來(lái)君臣關(guān)系就演變成單向的了，臣對(duì)君只有義務(wù)，沒(méi)有權(quán)利可言。作為臣民的個(gè)人利益完全掌控在君之手中，倫理之“義”蛻變成了臣民的精神栓桔。那么，去利懷義在什么情形下才是合理的呢?孟子有一段名言:“魚(yú)，我所欲也;……二者不可得兼，舍生而取義者也。”這是在雙重肯定的前提下進(jìn)行取舍的。首先，利和生命，對(duì)我都是合理的，但當(dāng)二者與義發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)該舍利取義，甚至舍生取義。孟子認(rèn)為，人對(duì)道義的追求應(yīng)該高于對(duì)利益的追求，并不是說(shuō)義和利、義和生命都是水火不容的;只是二者的矛盾不以犧牲一方不能解決時(shí)，才需要選擇道義，這種選擇才具有合理性和精神崇高性。正因?yàn)槿绱耍嵘×x才能成為中華民族的基本民族精神之一。
第二，先利后義。從唯物論哲學(xué)看，契合于物質(zhì)與意識(shí)的辯證關(guān)系。人只有滿(mǎn)足衣、食、住、行等基本物質(zhì)生活的需要，才能從事其他科學(xué)、藝術(shù)、宗教、道德等活動(dòng)。這是馬克思指出的一個(gè)被人們忽略的顯見(jiàn)的基本事實(shí)。《孟子·梁惠王上》云:“今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，……奚暇治禮義哉?”此義呼應(yīng)管仲提出的:“倉(cāng)察食而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”(《管子·軟民》)。
第三，以利說(shuō)義。孟子游說(shuō)諸侯、勸導(dǎo)民眾的方式帶有明顯的功利色彩，講仁義是因?yàn)樗杏茫髣t可以得天下，小則可以滿(mǎn)足個(gè)人的求利、求名、求自尊的欲望。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·離姿下》)人都想求名利，求富貴，要達(dá)到這些目的，只有“義”才是最正確、最寬敞、最穩(wěn)妥的道路。
第四，先義后利。“謹(jǐn)庫(kù)序之教，申之以孝梯之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè);優(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)國(guó)君與民同樂(lè)同優(yōu)，關(guān)心人民生活，是“義”，只要以“義”對(duì)待民，可以水到渠成地收到“王天下”之利。
綜上所述，孟子的思想從整體上來(lái)把握，從其內(nèi)在邏輯看，性善論、仁政思想、義利觀和道德修養(yǎng)論是相互聯(lián)系，相互影響的一個(gè)整體。這幾個(gè)方面以“性善論”為理論基礎(chǔ)，以“內(nèi)圣外王”為主線(xiàn)，以仁政為實(shí)現(xiàn)“外王”的方略，以道德修養(yǎng)論為實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”的基本路徑，從而構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)性很強(qiáng)的思想理論體系。