試論先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)(2)
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二
表面看來,在人性問題上,孟子言性善,茍子道性惡,似乎截然相反,水火不容。但是,如果透過表象,二者并無本質(zhì)的區(qū)別和原則的分歧。只不過孟子認為仁義禮智這些人性善的道德規(guī)范,是人天生具有的,是人的本性的邏輯展開;而茍子認為仁義禮智這些善良品德是后天才有的,是對人性改造的結(jié)果。因此,孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對人性善惡問題的關(guān)注與駁難,對于我們弄清他們思想本質(zhì)的一致性及其作為政治倫理的人性基石,具有重要的意義。
在人性善惡的問題上,孟子與同為儒家弟子的告子有過一場旗幟鮮明的論爭。告子認為,人“性無善無不善也”(《孟子·告子上》),并做了兩個例證:一是“性猶杞柳也,義猶杯圈也;以人性為仁義,猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》);二是“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善與不也,猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。對告子的人陛觀,孟子是完全排斥和反對的。第一,孟子對告子的例舉性人性詮釋,進行了反駁。他認為杞柳與杯圈,誠然有異,但杯圈的制作,卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無定規(guī),但水之向下流動,卻是其固定的性質(zhì)。因而人之性善,就猶如做杯圈的杞柳,也如必定向下而流的活水,是有定性的。正是在這個意義上,人之所以為人的特性才能確立,才不致于同禽獸混同。第二,孟子又將善的資質(zhì)和本性,具體化作善之四端,并強調(diào)了它的重要性。他說:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》),他特別強調(diào):“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。側(cè)隱之心。仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴而充之”,就會發(fā)展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會道德。
孟、告二人關(guān)于人性之爭,所關(guān)涉的問題,對政治倫理的人性依據(jù)和定位有至關(guān)重要的意義。其一,政治倫理所依靠的德性權(quán)威,必須內(nèi)植于心,才能保證它具有可靠的生長點。如果外懸于人,也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習(xí)得的東西,改變它也就是輕而易舉的事情。其二,假如人性善被設(shè)定為外在的東西,依托其上的政治倫理就缺乏堅固的基石。政治的協(xié)動、合作,也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心,來確定個體自我行為的價值取向。’這樣,強權(quán)與暴力就會成為支配人的社會行為,引導(dǎo)權(quán)力運作的力量,上下有定的社會秩序就會被打破,以下犯上和爭權(quán)奪利的紛爭混亂必定會發(fā)生。孟子認為,善植于人心而外推于政治,一切有序;善外懸于人心而落到政治層面,就一切混亂。人性善的背后,關(guān)系著國家的治理與社會的秩序。
如果說,孟子的人性論具有較強的道德理想主義色彩的話,那么,茍子的人性論則更多的是道德現(xiàn)實主義。而與社會歷史的發(fā)展相契合,先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過渡到道德現(xiàn)實主義的。其目的都是人世為用,為現(xiàn)實社會政治生活服務(wù)的,旨在構(gòu)建等級秩序,實現(xiàn)社會和諧。因此,孟、茍在人性善惡問題上的不同與孟、告論爭有著本質(zhì)的區(qū)別,不可相提并論。
茍子認為,孟子的人性善,一是導(dǎo)致了對“天性惡與后成善”的混淆;二是導(dǎo)致了對圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結(jié)果是無法引中出普遍有效的人性引導(dǎo)方法和富有力度的社會規(guī)則系統(tǒng)。他說:“人之性惡,明矣;其善者,偽矣”(《茍子·性惡》),他認為,性惡是天成之性,性善是習(xí)得之善。茍子實際上是主張,人性善是后天習(xí)得和教化的結(jié)果,要成就善還得用禮義規(guī)范去節(jié)制和改造,強調(diào)了禮義在為善中的作用??梢姡掀埐⒉皇窃谕粚用嫔嫌懻撊诵?,前者關(guān)注的是人的特質(zhì)和本性,后者把握的是人的本能和自然欲望。因而,茍子對孟子的批評,在某種意義上只是為了立論的方便,并不構(gòu)成對孟子人性結(jié)論、價值取向的顛覆與逆轉(zhuǎn)。同時,茍子對孟子的批評,對性惡善偽的劃分,并不構(gòu)成對人之為人的特質(zhì)在于善的否定,倒是更加強化了人之所以為人在于善的論證。
在茍子的人性論看來,國家治亂的原因不在于人們欲望的多寡,而在于欲望被賦予的理性程度。因此,社會秩序的穩(wěn)定與和諧,是人們對禮法自覺遵守的結(jié)果。茍子的這一思想,決定了他必然從客觀物質(zhì)生活上來關(guān)注天下百姓的利益,強調(diào)人們對物質(zhì)利益追求的合理性,而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發(fā)來闡發(fā)其人性學(xué)說和民本主張。如果以所謂的“內(nèi)圣外王”論,孟子解決的是“內(nèi)圣”,茍子解決的是“外王”,前者是后者的根據(jù),后者是前者的指向。因此,茍子以人性論政的主要支持根據(jù)及最后的歸結(jié)點,仍然是一個善字。他說:“積善而全盡,謂之圣;彼求之而后得,為之而后成,積之而后高,盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得雋恕巴恐?絲梢暈?懟?《茍子·性惡》)的結(jié)論,這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見,孟茍關(guān)于人性善惡的不同,不是目的的差異,而是手段的區(qū)別;不是價值取向的分歧,而是方式途徑的多樣。這也表明,先秦儒家的政治倫理在理論上要能夠成立,離不開善;在實踐中如要推行,也必須以善為道德前提。