環(huán)境哲學論文

　　環(huán)境問題的日益嚴峻迫使我們通過各種途徑解決環(huán)境污染、保持生態(tài)平衡,同時在理論層面上反思人與環(huán)境的關系。下文是學習啦小編為大家整理的關于環(huán)境哲學論文的內容，歡迎大家閱讀參考!

　　環(huán)境哲學論文篇1

　　論中國傳統(tǒng)哲學中的環(huán)境哲學思想

　　20世紀，人類的生活環(huán)境受到前所未有的破壞。全球暖化、臭氧層稀薄、森林大量砍伐、水污染、土地沙化、生物物種大量滅絕、化學藥劑污染等，嚴重的生態(tài)環(huán)境危機已經深刻影響到地球生物的生存與生態(tài)系統(tǒng)的平衡。如何維護生態(tài)系統(tǒng)的平衡，人與自然如何和諧相處這一課題嚴峻地擺在我們面前。

　　哲學家面對生態(tài)環(huán)境的問題，從哲學的角度來闡釋這種人與自然環(huán)境的關系演變，我們通常將其稱做“環(huán)境哲學”。環(huán)境哲學旨在重新思考人與自然之間的關系。在西方環(huán)境哲學方興未艾之際，我們從中國傳統(tǒng)哲學中看到中國的先哲早就對人與自然的關系進行了深刻的思考，并對當代環(huán)境哲學具有很大的啟發(fā)性。

　　中國古代的環(huán)境哲學思想，主要體現在儒家的天人關系論與道家的自然觀。

　　中國古代環(huán)境哲學思想中最重要的關鍵詞是“天”和“人”。

　　中國古代的天人關系可以歸納為三種：人制于天、人定勝天、天人合一，其中天與人的和諧一致是其基調。

　　一、僵家的天人關系論

　　“天人合一”、與自然和諧的精神，是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙、自身關系的認識，儒家對這一思想進行了獨特的表述和發(fā)展。

　　(一)古代儒家主張“時禁”

　　古代中國人對自然和生命的節(jié)律十分敏感，主張一種“天人合一”、與自然和諧的精神，并通過一定的制度來體現這種精神，反映出一種節(jié)欲的觀念，表現出一種中和、寬容的態(tài)度。

　　古代儒家主張“時禁”，認為這種為自然和生命的節(jié)律而制定的各種禁令為“圣王之制”，關注的是人類社會的維持和人類的普遍生存，而不僅僅是個人修身養(yǎng)性的道德約束和限制。古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生，而是認為人們某些時候可以做這些事，某些時候不可以做這些事。目的不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。如獵獸或伐樹，《禮記》“祭義”記載說：曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰：“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《大戴禮記》“衛(wèi)將軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以看到這些話對時令的強調，以及把惜生、不隨意殺生的“時禁”與儒家孝、恕、仁、天道等道德理念緊密聯系，這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人同為儒家思想的應有之義。

　　《禮記·月令》中規(guī)定在春萌夏長之際;不僅特別不許破壞鳥獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥卵、蟲胎、雛鳥、幼獸，也一般地禁止人們各種有害于自然生長的行為。所禁的行為對象范圍不僅包括動物、植物，也涉及山川土石?！抖Y記·王制》有對天子諸侯行為的限制，《大戴禮記·易本命》則直接對帝王提出嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種象征天下和平的吉祥動物(鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜)就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機也將帶來政治的危機。

　　之所以有這些“時禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”(《荀子·王制》)，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長、“無傷”、“不天其生、不絕其長”(《荀子·王制》)的意義，亦即不僅人的生命，所有其他的生命也都有其價值、有其意義。

　　在儒家這里，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優(yōu)先于后一個圓圈。

　　(二)荀子的“制用天命”觀

　　儒家初見雛形的生態(tài)哲學主要是以人類為中心的，是天人有別的。荀子師承儒學，但不拘泥于孔學，他的“制用天命”觀豐富了孔子“敬畏天命”的思想，把儒學創(chuàng)始人開創(chuàng)的“知天命”一“畏天命”發(fā)展為“知天命”一“畏天命”一“制天命而用之”。

　　荀子主張在破除人的迷信和無知的同時，消除人的自卑，確立人的自信，恢復人在宇宙中的地位和尊嚴，在更高層次上求達天人之間的和合統(tǒng)一。一方面，荀子認為“天行常”，“天有其時，地有其財，人有其治”(《天論》)，人類從屬于自然，是自然界的一類生靈，人依賴自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“與天爭職”(《天論》)。另一方面，荀子認為人在“天”的面前并非一個可憐的被動的存在，可以“制天命而用之”(《天論》)。他宣言：“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時而待之，孰與應時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!”(《天論》)他認為，與其迷信天的權威去敬畏它、思慕它、歌頌它，等待“天”的恩賜，不如“制天命”、“騁能而化之”。在他看來，只要辨知天地萬物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命運，就可以改造自然、利用自然，便可以達到“天地官而萬物役”(《天論》)、“與天地參”(《禮記·中庸》)的和合境界。

　　這個“制天命”之說，往往被理解為近代的“征服自然觀”，這是望文生義的誤解。正因為“天人之分”，各有其道，所以人不能“與天爭職”，根本不能征服自然，只能在一定范圍內改造和利用自然，只有靠自身努力去順應和利用“天”的規(guī)律，順時順勢發(fā)展。

　　(三)對易經的解釋，建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學

　　據傳伏羲創(chuàng)八卦，文王衍《周易》，孔子著《易傳》?！兑讉鳌芬苍S不是孔子親著，里面充滿儒家的思想卻是實實在在的。十篇《易傳》在“天人關系”問題上充分表現了人與自然的和諧統(tǒng)一。

　　《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一。乾、坤二卦是代表天、地，天地是以發(fā)育生長萬物為功能。所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒的意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命

　　之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。而“萬物資生”，則說明萬物的生命是由地而生成的。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，《周易》就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”的蘊涵。

　　在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人是天之所“始”地之所“生”，是自然界的一個組成部分，但在自然界又有其特殊的地位與作用?！断缔o傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”。天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，人之道，就在于“成萬物”。三材之道，實質是講人與天地自然界的關系問題?！墩f卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上。天、地、人真正統(tǒng)一起來了。

　　《易傳》已經自覺地意識到人與自然之間有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。提出“法天”、“法地”，不僅效法天地之義，更使之成為人的內在需要，人的生命目的本身?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這不僅是純粹的觀察，而且與人自身的生命存在及其活動密切相關：不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣做的結果，就創(chuàng)造出了人與自然合一的生命哲學。

　　二、道家的自然觀

　　老莊在他們的著作里極為明晰地展示了人與自然關系的一般原理，提出了天人合一、崇尚自然的環(huán)境哲學理念以及人與自然和諧相處的道德規(guī)范。

　　(一)天人合一、師法自然的宇宙觀

　　“天人合一”的思想萌芽于孔子，發(fā)軔于孟子，也是老子、莊子的宇宙觀和思維方式。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第42章》)，人是自然化育恩養(yǎng)的萬物之一，人類社會是整個自然界的一部分，這就把人納入到天的范疇。這是老子“天人合一”思想的一種反映。莊子提出“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，是更明確的“天人合一”思想。在老子看來，道高深莫測，遠大難知，看似空虛無形，卻又無所不在，是無限宇宙里支配萬事萬物發(fā)展變化的根本力量。大自然實際上是道的化身，敬仰道就是敬仰作為它的化身的大自然。像老子一樣，莊子對天地自然也無限崇尚，他熱情贊美道：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。”(《莊子·天道》)自然孕育萬物，生生不息，作用無限而偉大，故而古代的先哲無不崇尚自然，敬畏天地。

　　老子、莊子不僅崇尚自然，敬畏天地，而且主張人們師法自然。老子說：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第25章》)天、地、人最后都統(tǒng)一于自然，強調人道要服從天道，人道要體現和踐行天道。他說：“孔德之容，唯道是從”(《老子·第2l章》)，認為大德的運行要以(天)道為唯一的法則和準繩。莊子認為，“道”是覆蓋和負載萬物的，它廣大而又豐盛，而君子不可以不去掉心智而師法自然。老莊都把崇尚自然、效法天地、尊道貴德當作人生行為的準則和依歸。

　　(二)天人和諧，不以人滅天的思想

　　老子通過對天地萬物、自然物象的玄覽洞察，通過對人與自然關系的體悟，認識到保護自然生態(tài)環(huán)境的重要性，告誡人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬物之上，不要憑仗強大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”(《莊子·大宗師》)的睿言就深刻地表達了人與自然應當平等的至理。

　　要保持人與自然萬物平等、和諧、融洽的關系，就要樹立“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)的思想。要順應天下萬物各自的本性，遵循它們各自的規(guī)律，不要刻意妄為：天下最純正的道德就是聽任萬物自然而然地生長發(fā)展，保持它們自然的稟賦和天真的性情;否則，必然會違背事物的規(guī)律，擾亂自然界的秩

　　序，給原本和諧的自然界帶來紛亂，甚至造成災難。

　　(三)“天和”、“知止”的思想

　　人與自然是對立統(tǒng)一的整 體。人類要生存 發(fā)展，就離不開對自然的利用和改造;在終極意義上人與自然萬物是不可分割的整體，離開自然 環(huán)境，人類將無以生存，更談不到發(fā)展。為此，老子提出了“知止”，莊子提出了“天和”的思想。這既是他們?yōu)槿松O想的終極追求，也是他們?yōu)閷崿F天人和諧提供的方法。老子以“止”德排遣干擾，虛靜心境，從而與道冥和，與物同體，由“心和”達到“天和”。莊子的“天和”是人與自然關系最佳狀態(tài)的中和美、平衡美。莊子不僅把與天地和諧視為人生最大最美的追求，還把它視為人生最大的歡樂。要實現“天和”、“天樂”就要下番“原天地之美”、“明天地之德”的工夫，修煉具有“知止”之德、“天和”之美的圣人之心。只有具備了朗照天地、洞察道體的圣人之心，才能做到“與物有宜而莫知其極”(《莊子·大宗師》)，從而平等、寬容、仁愛地善待天下萬物，做到與自然萬物和諧融洽，實現人生終極追求和最大歡樂。

　　當然，儒道兩家“天人合一”中所指的“天”和我們現在的自然環(huán)境并不完全等同，但他們對人與自然和諧相處的慧見卓識，形成了他們的環(huán)境 哲學思想。雖然是人類 社會早期的思想，但在地球環(huán)境惡化，人與自然關系緊張，人類生存受到威脅的今天，深思他們“執(zhí)古之道，以御今之有”的箴言哲理，反思人與自然割裂的教訓，調整人與自然的關系，確立人與自然和諧相處的道德規(guī)范和信仰是很有意義的。

　　環(huán)境哲學論文篇2

　　美國環(huán)境哲學的兩種對立思潮

　　摘要：作為美國環(huán)境哲學領域中的兩支重要流派，社會生態(tài)學與深生態(tài)學在生態(tài)危機的根本原因、人類自然與非人類自然的關系、人類在自然中的地位和作用、化解當前生態(tài)危機的路徑以及理性在解決生態(tài)危機過程中的作用等六個重要議題方面，都存在著明顯而有啟示意義的差異和對立。

　　關鍵詞：生態(tài)危機;社會生態(tài)學;深生態(tài)學

　　當“現實主義”成為出于原則、對權利的感知和踐履的行動，改變了事物與關系時;它在本質上是革命的，不與舊事物完全并存。 　　——梭羅 　　自從社會生態(tài)學與深生態(tài)學之間的論爭于1987年夏天開始以來，許多人都試圖協調二者以產生他們認為的更高的綜合。然而，由于根本性分歧，社會生態(tài)學與深生態(tài)學是不可通約的。深生態(tài)學家內部之間由于研究的方法、內容等方面都不相同，因此常常使得深生態(tài)學本身自相矛盾和變化不定。不過，基于其主要理論家的著作，深生態(tài)學與社會生態(tài)學分歧的基本方面還是可以確定的。

　　一、生態(tài)危機的根源

　　社會生態(tài)學認為統(tǒng)治自然的觀念源于人對人的統(tǒng)治，而不是統(tǒng)治自然的觀念產生了人對人的統(tǒng)治。也就是說，生態(tài)危機的原因從本質上講最終且根本是社會性的。等級制、階級、國家和最后的市場經濟以及資本主義本身的出現，都是從意識形態(tài)和物質方面產生了現在破壞生物圈的社會力量。

　　相反，深生態(tài)學把生態(tài)危機歸結為信仰系統(tǒng)，無論是宗教的還是哲學的信仰系統(tǒng)。深生態(tài)學尤其認為古代近東地區(qū)宗教包括美索布達米亞和朱迪亞(Judea)地區(qū)的宗教、基督教以及科學世界觀滋養(yǎng)了力圖“統(tǒng)治自然”的思想觀念。正如阿恩·奈斯所說，正是通過“追問更深層的問題”，這些根源才被確認，因此，生態(tài)危機的社會原因就被歸結為“淺層的”了。

　　二、第一自然與第二自然

　　社會生態(tài)學視自然為一個過程——不是一個別的過程，而是一個趨向日益復雜和主體性的發(fā)展過程。這種發(fā)展并不是從一開始就預定了的，也不會是必然發(fā)生的，但回顧看來，自然進化的日益復雜性和日益主體性的發(fā)展都是不可能不發(fā)生的。隨著人類的出現，生物進化過程(第一自然)在社會文化進化過程(第二自然)中繼續(xù)并揚棄。不像社會生物學，將社會性降為生物性，社會生態(tài)學強調第一自然與第二自然之間的層次：第二自然涌現于第一自然，然而第一自然與第二自然之間的界限是真實而確切的。

　　相反，深生態(tài)學抽象地把自然看成一個“宇宙大一”，一個與亞洲宗教中普遍的彼岸概念有著顯著相似性的概念。具體而言，它視第一自然為“荒野”。根據定義，“荒野”是指與人類相分離并因此為“荒野的”自然。這兩個概念都有著明顯靜態(tài)的和反文明的特征。(深生態(tài)學有時會出于策略考慮而強調大型動物的進化，以此作為擴張荒野地域的理由。)深生態(tài)學家強調人類與非人類之間一種無層級、非進化的連續(xù)性，直接否認了適應性動物與創(chuàng)造性人類之間的界限。

　　三、人類在自然中的位置

　　社會生態(tài)學的目標在于把人類社會發(fā)展和生物發(fā)展、人類共同體和生態(tài)共同體重新整合起來，建立一個理性的生態(tài)社會。僅僅大量人類的生物在場并不決定其構成的社會的類型，甚至大量的人類不僅能以不破壞而且還改善第一自然的方式組織社會。生態(tài)技術和現有技術謹慎使用的明智組合構成了后稀缺社會的技術基礎，給人類提供休閑時間以理性地管理他們的社會、政治和經濟事物并培育和恢復第一自然的生態(tài)復雜性。

　　相反，深生態(tài)學并不以重新整合人類與第一自然為目標。它認為任何大量人類的生物性在場都內在地對第一自然具有危害性，并且有時還認為人類基本的生存方式都是破壞性的。所以，深生態(tài)學尋求保持和拓展荒野地域，將人類排除于大片土地和森林之外。喬治·塞申斯寫道：“維生農業(yè)毀壞了熱帶森林，不能被視為對窮人有利的長遠的經濟進步。第三世界國家嚴重的人口過剩要求窮人將在不久的將來生活在城區(qū)。”對深生態(tài)學而言至關重要的是對人口規(guī)模進行激進的、無情的減縮。的確，人口減少已成為深生態(tài)學的“試金石”。將荒野最大化、人口最小化，一些深生態(tài)學家甚至還敵視農業(yè)本身，這樣的觀點理所當然要招來“深生態(tài)學是反人類的”指控。

　　四、人類對自然的作用

　　社會生態(tài)學公開肯定人類在智力、道德能力和靈巧等重要方面可能是自然進化產生的最高級的生命形式——但這絕非是給人類肆意毀壞第一自然頒布許可證。其實，在一個理性社會中，人類的自我意識是自然賦予的。顯然，干預自然也是他們進化過程的組成部分;未決的問題是人類干預在生態(tài)上是善的還是惡的，這取決于他們所創(chuàng)造的社會類型是什么。

　　相反，深生態(tài)學認為人類中心性或人類中心主義是導致生態(tài)危機的信仰系統(tǒng)中普遍的毀滅性特征。作為替代，它提出了“生物中心主義”或“生態(tài)中心主義”概念，這一概念賦予人類和非人類生命形式甚至是生態(tài)系統(tǒng)以同等的內在道德價值。它把某些具體生物的各種突出“技巧”看做與人類能力具有相等的價值。在決定人類是否應該進行一項可能危害生態(tài)的項目時，深生態(tài)學認為生物的“關鍵需求”高于人類的“非關鍵需求”。然而對哪些需求是關鍵的卻一直無法界定。援引利奧波德的“大地倫理”，深生態(tài)學對人類干預第一自然抱有偏見并常常將人類干預看做內在的具有破壞性的。然而在考慮生態(tài)危機時深生態(tài)學又呼吁人們去改變他們的行為，這就等于默認了人類行為是關鍵性的。因此深生態(tài)學是自相矛盾的。

　　五、走出生態(tài)困境的路徑

　　社會生態(tài)學，在強調生態(tài)感知實際上也是一種互補性倫理的必要性的同時，認為解決生態(tài)危機問題要求社會和政治行為的參與以面對并最終消除其客觀社會原因：資本主義、社會等級和國家。社會生態(tài)學的政治維度即自由的城鎮(zhèn)自治主義，是一種建立直接的、面對面的民主并將其邦聯化為雙重權力以對抗這些力量的謀劃。因而社會生態(tài)學將其置于啟蒙和革命的傳統(tǒng)之中。

　　相反，深生態(tài)學主要強調主觀因素?；谙窳侄?amp;middot;懷特這樣的主體主義者，它呼吁人們發(fā)展一種半神秘的“生態(tài)意識”，通過這種“生態(tài)意識”人們能感受自身是自然的一部分，是大我中的小我。深生態(tài)學通過吸取一些另類世界觀如土著人、佛家、道家、異教和“更新世”的世界觀并加以折衷混合而形成的極為個人化的哲學或“生態(tài)智慧”來達到這種意識。無論這些觀點是否被準確無誤地理解或是否為現在的人們所了解，它們都有一個共同特征：湮沒于一種更大的、作為整體比個人更具價值的“存在”。深生態(tài)學在實踐中是寂靜主義的，強調沉思而不是干預，以獲得一種所謂的超越人類意識與“宇宙大一”之間界限的意識狀態(tài)。一些深生態(tài)學家明確地把道德命令從“生態(tài)意識”中根除。

　　盡管一位深生態(tài)學家聲稱獲得“生態(tài)意識”有助于促進政治行為，但是深生態(tài)學家經常表達對大多數政治行為比如人類中心主義的政治行為的厭惡(除了基本的保育主義和陳腐的控制荒野破壞的自由主義行為)。

　　六、理性與生態(tài)危機

　　社會生態(tài)學認為，人類不凡的特征之一即高層次的概括思維能力，賦予了人們理解自然過程并按照生態(tài)和理性方式組織社會的潛在能力。盡管它批判歷史上把人類和非人類現象工具化的“手段一目的”理性主義，但它還是提出了一種適于理解人類社會和自然進化過程的辯證理性。實質上，通過高揚和證明社會思想中的一致性，社會生態(tài)學體現了對理性的這一承諾。

　　相反，深生態(tài)學貶損甚至常常把理性妖魔化為傳染疾病般導致生態(tài)危機的人類中心論世界觀。深生態(tài)學替代性地提出直覺作為等同的甚至更優(yōu)越的認知形式。深生態(tài)學家認為，通過直覺人類就能理解并欣賞人類自身與“宇宙大一”之間的連續(xù)性。然而，作為一種直覺論方法，深生態(tài)學面臨著早期反理性主義和直覺論所帶來的危險，即當其延伸到政治領域時，這種世界觀會產生反人類的甚至是種族滅絕運動。深生態(tài)學，由于其模糊性，使其易于被現代社會等級制依據其需要加以利用。的確，一些深生態(tài)學家同時又是海德格爾晚期著作——其基本前提在社會和理智兩方面都是反動的——的追隨著，這并非巧合。