哲學方面論文寫作
哲學方面論文寫作
哲學是有嚴密邏輯系統(tǒng)的宇宙觀，它研究宇宙的性質(zhì)、宇宙內(nèi)萬事萬物演化的總規(guī)律、人在宇宙中的位置等等一些很基本的問題。下文是學習啦小編為大家整理的關(guān)于哲學方面論文寫作的范文，歡迎大家閱讀參考!
哲學方面論文寫作篇1
淺論生態(tài)哲學
隨著新世紀的到來，社會生產(chǎn)力的不斷提高，科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類社會正在逐步結(jié)束工業(yè)文明時代的歷史進程，走向通往生態(tài)文明時代的道路上。與此同時，人們的思維方式及其哲學思想也注定隨之發(fā)生變化。就如馬克思曾說過的：“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”，“是文明的活的靈魂”。生態(tài)哲學就是與生態(tài)文明時代相適應的哲學思想產(chǎn)物。
一、生態(tài)哲學的來源
生態(tài)哲學或者環(huán)境哲學產(chǎn)生于20世紀70年代，它產(chǎn)生的背景在于人類經(jīng)濟技術(shù)的盲目發(fā)展給人類生態(tài)環(huán)境造成了嚴重的危機，如人口爆炸、土地沙化、資源枯竭、能源危機、環(huán)境污染等，這給人類社會的生存和發(fā)展陷入了嚴重的困境中。面對這樣的情況，西方國家的進步學者們開始考慮如何從注重經(jīng)濟和物質(zhì)生活的傳統(tǒng)觀念中解脫出來，于是乎，以生態(tài)原則為核心的生態(tài)發(fā)展觀開始出現(xiàn)在人們的視域中。生態(tài)哲學開始產(chǎn)生，它呼喚人們要樹立現(xiàn)代生態(tài)意識，要以實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展為目標。
然而，事實上早在20世紀初至20世紀中葉，生態(tài)哲學就開始孕育。在西方國家，工業(yè)革命的發(fā)展和興起在促進生產(chǎn)力巨大發(fā)展的同時，也給社會生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的危機，城市的空氣、水源和生活環(huán)境都受到不同程度的影響。在這樣的條件下，1933年，德國哲學家史懷澤出版了《文明與倫理》一書，提出了“敬畏生命”的倫理法則。
1949年，美國的生態(tài)學家、森林保護工作者奧爾多?利奧波德出版了他的論文集《沙鄉(xiāng)年鑒》，提出了“生命共同體”的概念，呼喚一種大地倫理觀。1967年，美國歷史學家林恩?懷特指出生態(tài)危機產(chǎn)生的原因在于人類對于自然的權(quán)利意識和統(tǒng)治意識，認為應該探尋出一種新的價值觀念來處理人與自然的關(guān)系，他指出,“我們對生態(tài)環(huán)境的所作取決于我們對‘人—自然'關(guān)系的認識。更多的科學和更多的技術(shù)將無法使我們擺脫現(xiàn)在所面臨的環(huán)境危機,除非我們能找到一種新的信仰。”
20世紀70年代是人類環(huán)境意識全面覺醒的時期,也是環(huán)境哲學的形成時期。1970年舉行第一個“地球日”(EarthDay)之后,1972年聯(lián)合國環(huán)境大會在瑞典斯德哥爾摩召開,通過了具有里程碑意義的《人類環(huán)境宣言》。生態(tài)哲學形成的標志是這一時期發(fā)表和出版了一系列有關(guān)生態(tài)哲學的重要論文和著作。其中具有代表性的有:l972年,威廉姆?布萊克斯編輯出版了學術(shù)論文集《哲學與環(huán)境危機》。1974年,挪威學者S.kavloy正式提出“生態(tài)哲學”一詞。
二、什么是生態(tài)哲學
生態(tài)哲學就是這樣一種新的價值認識，它被提出來的意義就是為了更好的協(xié)調(diào)好人與自然的關(guān)系問題。生態(tài)哲學家余謀昌先生認為：“生態(tài)哲學作為生態(tài)世界觀，包括生態(tài)哲學本體論、生態(tài)哲學認識論、生態(tài)學方法和生態(tài)價值論的研究，它就是運用生態(tài)學的基本觀點觀察和理解現(xiàn)實世界的理論。”他還說，“運用生態(tài)系統(tǒng)整體性觀點觀察和理解現(xiàn)實世界,是把生態(tài)學作為一種方法,即生態(tài)學方法。這是科學認識的生態(tài)學途徑,或科學的生態(tài)學思維,即運用生態(tài)系統(tǒng)整體性的觀點認識現(xiàn)實事物,揭示各種事物和現(xiàn)象相互聯(lián)系和發(fā)展變化的規(guī)律性,從而認識和解決現(xiàn)實世界的種種問題。這是一種新的思維方式”。
生態(tài)哲學是一種新的哲學范式，它把人和自然界的關(guān)系作為基本出發(fā)點，把追求人與自然的和諧發(fā)展作為其目標。它是用生態(tài)系統(tǒng)整體性的觀點、用復雜性思維去分析問題的，它是以提供觀察世界、認識世界的新理論為其理論架構(gòu)的一門科學。
三、生態(tài)哲學各個流派
德國哲學家薩克賽在1984年出版了《生態(tài)哲學》一書，在書中，他指出生態(tài)哲學研究的是廣泛的關(guān)聯(lián)。薩克賽認為，由于這廣泛的生態(tài)關(guān)聯(lián)，社會上的每一個個體都在更高的程度上成為整個體系的組成部分;從另一個方面來說，人與人也變得更加的陌生和更加缺乏安全感了。再此基礎(chǔ)上，薩克賽指出：“生態(tài)哲學所探討的正是在這一關(guān)聯(lián)中如何行動的問題，人如何發(fā)現(xiàn)他的座位社會的房子---這就是世界---以
及在其中共同居住應怎樣去布置和安排”。他還強調(diào)，“人在生態(tài)關(guān)聯(lián)網(wǎng)中遇到了嚴格的控制，我們意識到我們不是作為主人面對這一發(fā)展，我們自己也是整體的一部分。雖然我們成為進化的幫手，可以影響其方向，但是自然不是我們可以隨意擺布的物體，而是我們得適應自然，以便使自然根據(jù)其規(guī)律按照我們的意愿起作用。”因此，他認為生態(tài)哲學的認識是人們在自然--技術(shù)--社會的關(guān)聯(lián)中加強我們生存基礎(chǔ)和人類基礎(chǔ)的反思，他認為應該在技術(shù)的運用上趨利避害，在順應自然的基礎(chǔ)上利用自然，重新確立人與社會發(fā)展的方向。
在這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的動物權(quán)益論認為，人們應該把道德的范圍擴大到動物的身上，人們應該尊重和保護動物的生存和發(fā)展的權(quán)利同時，在對待動物的態(tài)度上，應該走出人類中心主義的思維范式，給予動物關(guān)懷和保護。這些主要代表人物有湯姆?里根、?？死?馬斯修、彼得?辛格等等。隨著動物權(quán)益論的發(fā)展，在對待科學技術(shù)的態(tài)度上，一些動物權(quán)益論者認為，科學技術(shù)對動物的實驗是對動物權(quán)益的一種侵害，他們從人類的道德、倫理出發(fā)，對科學技術(shù)進行了批判，要求人類放棄有關(guān)動物的實驗。
較之動物權(quán)益論，生物中心論把道德的范圍擴展到一切生物的領(lǐng)域，認為所有的生物都應該是平等的。生物中心主義者從工業(yè)社會以來生態(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞的后果出發(fā)，主張用適用于人類的道德倫理來看待生命，認為人類應該和自然界的其他生物和平相處。這種觀點首先出現(xiàn)在史懷澤于1923年出版的《文明的哲學：文明與倫理》一書中，在書中，他指出所有的生物都擁有“生存意識”，人應當像敬畏自己的生命那樣敬畏所有的生命，他主張，只有當人把植物和動物的生命看得與他的同胞的生命同等重要的時候，他才是一個有著真正道德的人。
然而，在對待科學技術(shù)的態(tài)度上，生物中心論者卻帶有煩科學主義的傾向。他們認為對動物、植物、生物等的實驗，是對生物生命的一種不尊重的表現(xiàn)。
美國物理學家卡普拉認為生態(tài)哲學是現(xiàn)代科學世界觀，他認為生態(tài)哲學是科學最前沿的人的觀點。他把生態(tài)哲學理解為一種生態(tài)世界觀，認為其是以轉(zhuǎn)變以往的價值觀念而形成的新的世界觀。他說，“一種新生態(tài)世界觀正在形成，其科學形式是由系統(tǒng)理論賦予的。”
與此同時，我國生態(tài)哲學家余謀昌也認為，生態(tài)哲學是一種新的世界觀，不僅如此，他還強調(diào)，生態(tài)哲學也是一種新的方法論。他說，“生態(tài)哲學是一種新的哲學方向。它產(chǎn)生于人們對當代生態(tài)危機的哲學反思，以及生態(tài)學發(fā)展的理論概括。”他還指出，生態(tài)哲學是一種新的世界觀，它用生態(tài)學整體性觀點去觀察顯示事物和解釋現(xiàn)實世界。生態(tài)哲學史一種新的方法論，它以生態(tài)學方式思考，是科學的生態(tài)思維。
生態(tài)哲學在思維形式上主張從分析思維轉(zhuǎn)向整體思維，從功利主義思維轉(zhuǎn)向互利型思維。生態(tài)哲學作為一種世界觀和方法論，包含著不同的各個組成部分。在自然觀上，它反對近代笛卡爾的機械論，主張生態(tài)整體論的和生態(tài)有機論的思想;在認識論上，生態(tài)哲學反對將人與自然之間的關(guān)系劃定為主客二分的關(guān)系，它認為這樣的劃分把人和自然對立起來了，從而割斷了人與自然之間的聯(lián)系，在淡化了自然的內(nèi)在價值的同時，也掩蓋了人對自然的依賴性和受動性認識;在價值觀上，生態(tài)哲學認為任意宰割自然的”傳統(tǒng)的人類中心主義是造成生態(tài)危機的價值論根源，它尤其反對把人類看成自然界的主人。
四、生態(tài)哲學之維
生態(tài)哲學告誡人們，一定要擺正人類在自然界中的位置，絕不能為了一己私利而毀壞大自然的生態(tài)平衡，因為自然界有著自身的規(guī)律，人類一旦對自然界為所欲為，那么必將遭到大自然的報復。自然界并非是人類的溫順的奴隸，它對待它殘暴的主人可以給予致命的回擊。
生態(tài)哲學，作為一種生態(tài) 社會里的世界觀和方法論，必定有著其自由 發(fā)展的一個部分，我認為，生態(tài)哲學主要著重考慮了以下幾個問題：
第一、生態(tài)哲學首先考慮的是人在自然界中的位置問題。
傳統(tǒng)的人類中心主義者認為，人類是宇宙的中心，應該按照人類的價值觀點來衡量一切事物，認為應該以人類為出發(fā)點，人類是自然的主宰和統(tǒng)治者?，F(xiàn)代人類中心主義論者對傳統(tǒng)的人類中心主義進行了修改，認為人類在大自然中只是有著比較優(yōu)越的位置;同時還認為人類在與自然的關(guān)系上人是主體，自然是客體。現(xiàn)代人類中心主義主張，為了人類長遠的利益需要對 環(huán)境進行保護。
那么，在人與自然的關(guān)系面前，人到底應該處于一個怎樣的地位呢?承認人的主體地位是否就意味著忽略自然的價值內(nèi)涵呢，生態(tài)中心論者給予了肯定的回答。然而，在人類認識的范圍之內(nèi)，在所有的生物體中，只有人是具有 文化知識和創(chuàng)造能力的，只有人能夠創(chuàng)造工具創(chuàng)造價值，如果按照生態(tài)中心主義的觀點，那么，也就否定了人類也的特殊價值和認識世界、改造世界的能力。因此，我認為，生態(tài)哲學作為一種進步的世界觀和方法論，應該在承認自然的內(nèi)在價值的同時，肯定人的創(chuàng)造價值，只有在這樣的條件下，才能更好的實現(xiàn)人與自然的和諧相處。
第二、生態(tài)哲學考慮了發(fā)展的問題。
生存是當代人的生存還是后代人的生存問題，在人與其他生物的生存之間，應該如何鑒定呢?到底，怎樣才是真正意義上的發(fā)展。在人們進行生產(chǎn)生活的過程中，為了物質(zhì)和 經(jīng)濟的發(fā)展，使得自然資源日益枯竭，為了滿足自身的發(fā)展，忽略了后代人們的生存發(fā)展，占用了他們的生存資源和生存空間。這種只顧眼前利益的發(fā)展觀越來越被人們所摒棄。以生態(tài)哲學的發(fā)展觀來看，人們的生存不僅僅是為了當代的生存，也是為了更好的促進后代的持續(xù)發(fā)展，當代人必須留給后代所必須的生存和發(fā)展的必要的環(huán)境資源和自然資源。當然，在滿足后代人需求的同時，并不意味著放棄當代人的生存權(quán)利和 利益。在當代人社會的發(fā)展過程中，要秉持可持續(xù)發(fā)展的原則，逐步實現(xiàn)“代際公平”。在滿足當代人的利益的條件下，也為后代人類的利益保存自然資源，為他們保護地球環(huán)境，也能使后代人實現(xiàn)自由發(fā)展。
第三、對待科學技術(shù)的態(tài)度問題。
科學技術(shù)到底是第一生產(chǎn)力還是第一破壞力呢?隨著社會的不斷進步，科學技術(shù)在人們的生產(chǎn)生活中越來越扮演著重要的角色。自從蕾切爾·卡遜的《寂靜的春天》的出版指出,DDT等殺蟲劑對環(huán)境的危害開始，科學技術(shù)的發(fā)展越來越被人們所懷疑。不得不承認，科學技術(shù)給人類帶來了帶來了巨大的福利，技術(shù)的進步使得人類認識世界的能力極大提高，也使得人類在生活質(zhì)量方面大大提高，但是，無節(jié)制的使用技術(shù)，過渡開發(fā)自然資源破壞生態(tài)平衡，已經(jīng)引起了嚴重的生態(tài)危機。生態(tài)哲學認為，應該合理節(jié)制的使用科學技術(shù)，應該促進科學技術(shù)的生態(tài)化，使得科學的未來成為一種生態(tài)化的綜合。當然，實現(xiàn)科學技術(shù)的生態(tài)化是一個長遠的話題和內(nèi)容，有待于我們更深的挖掘和探討。
哲學方面論文寫作篇2
探析中國哲學的理路
摘要：中國哲學以獨特的學術(shù)發(fā)展理路而在人類文明文化史中獨具一格，占有重要地位，但是，在這樣一個時代，這種獨特理路不能僅僅作為“獨特”而存在，否則，就像珍禽一樣，只具有參觀價值，豈不可悲?因此，必須經(jīng)過反思和批判讓世界認識到它的價值之所在。該文主要從三個方面談了自己的反思。
關(guān)鍵詞：創(chuàng)新;中西比較;出路
1.創(chuàng)新
中國哲學到底如何創(chuàng)新?這是每一個中國學者都應該考慮的問題。“中國哲學是一個以注釋圣賢經(jīng)典為獨特發(fā)展理路的哲學。”這句話包含了這樣幾層意思：
中國哲學是哲學;中國哲學是具有特色的哲學;中國哲學的特色是注釋;注釋的是圣賢經(jīng)典。
下面逐條分析：我們不引入西方哲學家站在西方哲學的立場上的評價，我們承認中國哲學是哲學，承認了這一點，2、3點就已經(jīng)包含在其中了。那么，圣賢經(jīng)典為何?先秦諸子，特別是以儒、道兩家影響最大。我認為，孔子、孟子、老子、莊子的思想直接決定了中國人的思維模式、生活模式以及倫理觀念。而對他們的著作的解讀成了后來思想者的主要工作，這種傳統(tǒng)在儒學中體現(xiàn)的尤為明顯。既然以注釋作為其獨特的學術(shù)發(fā)展理路，那么，所謂“創(chuàng)新”也只能在經(jīng)典的基礎(chǔ)上提出自己的新的解釋，這種解釋是否能為人所接受要依賴于解讀者對經(jīng)典的把握程度，否則，就會被指責為誤解、誤讀。這種觀念極大的影響了中國知識分子的創(chuàng)新能力，他們一直想恢復圣賢之“原意”，然而，到底是否有“原意”?圣賢真的說(say)出了他們的意圖(mean)，他們真的意圖(mean)了他們所說(say)的么?沒有人反思這個問題。
其實，文本一旦產(chǎn)生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一種東西(如果有所謂二元對立的話)，獨立于作者，提供了巨大的意義解讀空間。如果在這么廣闊的意義空間中只尋求所謂“原意”，豈不是一種最大的誤讀么?再者，“原意”是不存在的，說什么是作者之原意呢?他意圖(mean)的還是他寫(say)下的?這中間有很大差別，書寫的經(jīng)驗告訴我們，我們無法真正寫出我們意圖的東西，通常是What we say is not what we mean;what we meanis not what we say.因此尋求恢復“原意”的努力其實恰恰誤解了“原意”，作者肯定說出了他自己意識不到的東西，而對這些東西的揭示同樣具有重要意義。
尋求“原意”的努力使得中國哲學自身缺乏有力的批判和反思能力，后來人對前人的批判只是指出前人在多大程度上“背離”了圣賢之“原意”，沒有說出自己的回應的努力，總是“托古言志”。
然而，中國哲學的思維方式即那種由易學精神充分體現(xiàn)的“大宇宙”視野以及歷代思想家一直追求的“成圣”“成賢”的生命境界的提升直到今天仍然有借鑒意義。中國哲學從一開始就是對生命人生的了悟，從來都與認識論無關(guān);從一開始就參透了人生宇宙的一體合流之道，這是西方人繞了很大的一個圈子才體會到的。
不過，他們經(jīng)歷了二元對立的思維方式以及由此造就的昌明的科學成果，當然也經(jīng)歷了科學成果帶來的嚴重問題，但是，經(jīng)過深刻的反思和批判，他們已經(jīng)能夠在自己文化內(nèi)部找尋解救之道，顯然與中國哲學從一開始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。當然，這里不能說哪種文化優(yōu)劣的問題。但是，由兩種文化產(chǎn)生的文明是可以有標準來評價出其高下的。這一點將在后面詳盡闡述。
2.中西哲學的比較
“比較”是我們面臨的一個巨大挑戰(zhàn)，兩種在同一范疇級別的東西或人難免碰到比較的處境，中西哲學以前面臨過，現(xiàn)在面臨著這個問題，將來很有可能繼續(xù)面臨這個問題。但是，由于兩種哲學的異質(zhì)性使得我們必須先問這個問題：比較如何可能?然后，若可能，采取何種視角何種方式進行比較?比較的意義、意圖何在?
我們必須有一個基本的認識：中西哲學是異質(zhì)文化的產(chǎn)物，不同的精神氣質(zhì)、不同的發(fā)展理路，甚至有不同的問題。這使得很難把握比較二者的分寸，不留神就會陷入用其中一種哲學來否定另一種哲學的境地。
因此，要選擇一個很好的立場。如何選擇呢?設(shè)想我們比較貓和狗兩種動物，比較的前提是它們同屬于哺乳動物，我們在“哺乳動物”這個高一級的范疇內(nèi)比較貓和狗兩個次一級范疇，能夠看出貓之為貓的特色之處和突出特點。
再設(shè)想我們比較貓和桌子，有意義么?貓和桌子甚至沒有共同點，所謂比較就只是分別列舉貓和桌子各自的屬性而已，不能通過二者的比較使得我們更加清晰的認識到貓的特點，這不是真正的比較。因此，中西哲學比較的前提也必須是中西哲學的共同、共通之處，在這種共同、共通的基礎(chǔ)上再談比較才來得更有意義和價值。否則，就像比較貓和桌子一樣荒謬不堪。二者是否有共同、共通之處呢?有，同是人類文化的產(chǎn)物，都關(guān)注過一種怎樣的生活。但是，差別從誕生之日起就產(chǎn)生了，兩種哲學沿著不同的路向發(fā)展：中國哲學從一開始就關(guān)注人與人之間的關(guān)系即人倫，以及人與萬物在宇宙大背景下的和諧相處，最高境界當然是天人貫通之道。
這一點在《易傳》中體現(xiàn)的尤為明顯，“大衍筮法”通過蓍草這種祖先認為有靈性的植物進行占筮，向全幅視野下的宇宙開放，感通天、地、人三才的格局，納入陰陽二氣以及由陰陽二氣生發(fā)的宇宙萬有，宇宙萬有都存在于宇宙大化的特定時段——四時、年月等，通過感通就進入了與宇宙大化一體無隔的生命狀態(tài)以及對未來了如指掌的精神豁然狀態(tài)。這種初始狀態(tài)體現(xiàn)的精神使得中國哲學表現(xiàn)出向原點回歸的圓而神的品質(zhì)。西方哲學自發(fā)端之處就有一種知識理性的傾向，蘇格拉底將人的道德理性的建構(gòu)訴諸“知識理性”。“美德即知識”、“認識你自己”，當然這里的“知識”、“認識”不同于由笛卡兒開始的二元對立模式下的“知識”和“認識”，也決不同于中國哲學的內(nèi)省工夫。后來的柏拉圖、亞里士多德是西方哲學的真正開端。
亞里士多德一句“吾愛吾師，吾更愛真理”道出了整個西方哲學的精神——不斷的超越。西方哲學家們在很長時間內(nèi)都把對真理的追求作為自己的目標，把確定性作為知識的堅固基礎(chǔ)，現(xiàn)在他們已經(jīng)意識到這種思維模式的巨大缺陷，于是對傳統(tǒng)哲學展開了猛烈批判，試圖尋求走出這種思維模式的出路。
需要注意的是，“中國”是一個國家概念，而“西方”則是一個地域概念，這種比較可能會遭到很多非議。我們可以自豪于中華文明的旺盛生命力，但是我們要看到，今天傳統(tǒng)的東西已經(jīng)所剩無幾，因此，我們必須反思這種文明到底出了什么問題。如果中國哲學以及傳統(tǒng)思想只是在線裝書中存在的東西，那么她的生命力已經(jīng)很脆弱了。
3.中國哲學如何在世界上發(fā)出自己的聲音
中華文明遭遇西方文明是第一次遭受異質(zhì)文明的沖擊，之前的佛教還是同屬東方文明的范疇，因此沒有對中華文明造成什么影響，反而以獨特的存在形式在中國發(fā)展壯大。
前面提到了文化與文明的不同，這里具體展開一下：
作為文化中西沒有優(yōu)劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，標準是人的發(fā)展在時間和空間兩個維度的表現(xiàn)。一種文明如果能夠為人提供更多的閑暇時間和生活、思想空間，我們可以斷定這種文明的質(zhì)量要高，因為這種文明為人的發(fā)展提供了充分的條件。從這個角度看——這個角度是具有很大合理性的——很明顯，西方文明的質(zhì)量要高。
中國有很多人，特別是一些知識分子階層，抱有一種“優(yōu)雅”的懷舊情結(jié)，思念所謂田園牧歌式的生活，聲稱羨慕中國農(nóng)民那種“無憂無慮”的“浪漫”的田間地頭的生活，自己卻享受著現(xiàn)代化帶來的一切便利，如果真的讓他們回到那種生活，他們大多是不愿意的，對以西化為特色的現(xiàn)代化的批判不能通過回復所謂“前現(xiàn)代”狀態(tài)而徹底完成，不能一味追憶逝去的東西，而要以積極的心態(tài)面對西方文明的沖擊。
中國和西方都在批判現(xiàn)代化，中國如何發(fā)出屬于自己的聲音?很明顯發(fā)出聲音不是說再建古代中華文明的“軸心時代”，而是要使得世界上能有更多的人發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想的可貴，并且在中國傳統(tǒng)思想中發(fā)展出有助于全球問題解決的路徑，才不至于出現(xiàn)在世界哲學會議上沒有中國人的聲音的悲哀局面。西方社會對現(xiàn)代性的批判產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義，但是后現(xiàn)代的破壞性以及消極的特征不能提供令人滿意的方案，中國傳統(tǒng)哲學中有很多可貴的思想，或許我們可以從中找到另外一種積極的批判。
然而，如何找到這樣一個路徑是最大的問題，是當前和今后的重要任務(wù)。出路還得從圣賢經(jīng)典中發(fā)掘，但不再是緊緊追索圣賢原意的解讀，而是創(chuàng)造性的“誤讀”，譬如，《莊子》一書的最獨特之處不在于他表達了什么思想，而在于莊子的言說方式本身，完全可以對莊子進行這種暫時剝離內(nèi)容創(chuàng)造性的“誤讀”，因為哲學的創(chuàng)新在很大程度上依賴于言說方式的選擇，語言可以成為思想的桎梏也可以成為思想的完美表達，因此找到自己的言說方式就是創(chuàng)造性的重要一步。
西方哲學史上，柏拉圖以優(yōu)美的對話體為特色，后又經(jīng)歷了近代多種形式，有幾何公理式的也有其他一般論文文體，德國古典時期哲學職業(yè)化之后哲學著作的書寫與其思想一樣枯燥、嚴謹。尼采反對傳統(tǒng)哲學的武器除了其思想本身之外還有其一反傳統(tǒng)的寫作方式，他采用格言式的表達，使得哲學思想再次靈動鮮活起來;海德格爾一生都在尋求自己獨特的言說方式，他知道“語言是存在的家”，認為只有藝術(shù)和詩才能真正表達自己的哲學思想，并且也寫了很多詩歌，盡管被詩人們認為是蹩腳的，不過我們可以從海氏的努力方向獲得啟發(fā)。語言一旦選定就會攜帶著思想向前流淌，至于是否順暢取決于二者的協(xié)調(diào)程度。
需要注意的是，在此處之所以剝離思想和語言，即內(nèi)容和形式，是為了強調(diào)語言對于創(chuàng)造的重要性，實際上，內(nèi)容和形式永遠無法分離，不是想用什么樣的語言表達思想就可以用什么樣的語言的，思想的特質(zhì)也能制約語言的選擇。不過，我們可以在這種“短暫”的剝離中獲得啟發(fā)，因為出路通常在普通判斷認為沒有出路的地方。(作者張洪杰系山東大學馬克思主義學院在職研究生)
參考文獻
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