哲學以其深刻的反思性和批判性成為人類把握世界的一種基本方式。下文是學習啦小編為大家整理的關(guān)于哲學論文寫作范文的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!

　　哲學論文寫作范文篇1

　　淺談中國哲學精神與中國傳統(tǒng)文化

　　摘要：于是，有沒有哲學成了中國哲學的“元問題”，促使學術(shù)界的仁人志士深入地反思中國文化中的哲學精神，哲學觀念和哲學底蘊。但我要說的是，中國古代雖然沒有名正言順的神學世界觀，但中國傳統(tǒng)文化中也不乏有“上帝造人說”，“女媧補天”，“盤古開天劈地”等神話傳說和《神創(chuàng)論》，“神化自然”等神學的影子。但這并不是說“中國沒有哲學”，只是可以謙虛地說：中國雖無西方式哲學體系和哲學論著，但中國不乏有哲學思維和哲學精神。

　　關(guān)鍵詞：:哲學，文化，哲學精神，傳統(tǒng)文化

　　一、 中國哲學的元問題

　　中國很長時期里文史哲不分，以學科專門形態(tài)出現(xiàn)的哲學家及著作呈現(xiàn)出非常復(fù)雜的樣態(tài)。表面上看，中國好像沒有一位嚴格意義上的哲學家，也沒有一部嚴格意義上的哲學著作。于是，有沒有哲學成了中國哲學的“元問題”，促使學術(shù)界的仁人志士深入地反思中國文化中的哲學精神，哲學觀念和哲學底蘊。

　　首先，我們來探究中西方文化中的哲學底蘊。西方哲學大師常講：“我們所說的哲學，無非是介于神學和科學之間的東西?！笨茖W設(shè)計的是一切可以被認識的理性的東西，神學則超越于理性的知識之上，是超驗的，非理性的，哲學則見于二者之間，回答二者所不能回答的問題?？梢?，西方哲學起源于神學，以科學為原動力。

　　這里的“科學”非同中國文化中的“科學”概念。。中國文化中，科學是自然科學和社會科學的基礎(chǔ)，是將日本之“學科”一詞變形使用?？茖W和技術(shù)不分家，經(jīng)常放在一起使用。西方文化則不同，科學是科學，技術(shù)是技術(shù)。

　　在西方文化中，科學是從確定研究對象的性質(zhì)和規(guī)律這一目的出發(fā)，通過觀察，調(diào)查和實驗而得到的系統(tǒng)的知識?？茖W有三種主要功能：技術(shù)功能，學術(shù)功能和社會功能?？茖W的技術(shù)功能是顯而易見的，科學作為人類認識自然，改造自然的有效手段，使人類擺脫了對物質(zhì)世界的被動地位(這是中西方都認同的)。

　　科學的學術(shù)功能在于科學是一種探索未知，發(fā)現(xiàn)真理，積累知識，傳播文明，發(fā)展人類思維能力和創(chuàng)造能力的活動(這是中西方“科學”共同具有的功能)。西方“科學”較之中國，最大的不同在于科學的社會功能，科學是社會變革的主要力量。它首先通過技術(shù)革命間接地，不自覺地對社會產(chǎn)生影響，然后通過思想革命直接地，自覺地進行社會革命。

　　正是由于科學的社會功能，西方國家的制度變遷趨于成功，自強于世界民族之林。西方文化推動社會發(fā)展的進程大致可以描述為“神學——哲學——科學——制度——技術(shù)”，即，在發(fā)達的神學和哲學基礎(chǔ)上產(chǎn)生出數(shù)學，數(shù)學的發(fā)展萌發(fā)了科學，科學的社會功能推動了制度變遷。在體制穩(wěn)定的基礎(chǔ)上進行技術(shù)變革，是西方國家得以強大的根本之所在。

　　西方文化以哲學和數(shù)學為內(nèi)核，哲理一樣簡潔，數(shù)字一樣精確，顯示出強大的生命力。中國在1840年以后出現(xiàn)夭折是因為中國文化影響社會發(fā)展的進程大致是“部落文化——算術(shù)——絲綢文明——技術(shù)——制度——科學”，即，中國沒有西方發(fā)達的數(shù)學，只有簡單的算術(shù)。如果說西方神學時代與中國部落生活的發(fā)展水平相差無幾，西方數(shù)學則較之中國算術(shù)在很大程度上推動了西方社會的進步。雖然絲綢之路可以說是中國古人的驕傲，但古人太自滿了，明清時洋洋自得，夜郎自大。鴉片戰(zhàn)爭一聲炮響，驚慌失措的中國人只知道“頭疼醫(yī)頭，腳疼醫(yī)腳”，一會兒“師夷長技以制夷”，一會兒“中體西用，西學東漸”，一會兒又吶喊“民主”與“共和”。

　　直到“五四”時，才想起了所謂的“賽先生”。況且，“賽先生”的站立是踩在“孔家店”上的。將自己的幸福建立在別人的痛苦之上，是注定要失敗的。中國在1840年后變得落后，是因為沒有及時進行制度變遷與制度創(chuàng)新，之根源在于中國沒有西方式數(shù)學和科學。西方數(shù)學是建立在西方神學基礎(chǔ)上的，從這個層面上講，“中國沒有西方式哲學”的說法也不為過。

　　但我要說的是，中國古代雖然沒有名正言順的神學世界觀，但中國傳統(tǒng)文化中也不乏有“上帝造人說”，“女媧補天”，“盤古開天劈地”等神話傳說和《神創(chuàng)論》，“神化自然”等神學的影子。中國古代雖無發(fā)達的數(shù)學，但也有《九章算術(shù)》，圓周率等初等算術(shù)。中西文化中的“科學”雖有差異，其學術(shù)功能和技術(shù)功能則是相通的。因此，并不是說中國哲學沒有西方哲學那樣的哲學底蘊，只是發(fā)展程度不同。故“中國沒有西方式哲學”的說法是不科學的。

　　其次，我們涉獵一些重要的哲學概念。西方哲學大師羅素說：“我們所謂的哲學的世界觀和人生觀，不外乎是兩種觀念的產(chǎn)物：一是宗教的和倫理觀念的產(chǎn)物，一是那些被我們稱之為‘科學’的知識的產(chǎn)物。”其實，中國古代哲學觀念何嘗不是這樣。作為宗教的道教、佛教與作為哲學的道學、佛學雖有原則分野，甚或矛盾之處，而且宗教在中國社會中始終未能取得支配地位，但佛、道兩教在某些時代社會地位的上升是與佛、道兩教和中國古代哲學的“會通”分不開的。

　　特別是對來自境外的佛教思想的學術(shù)化和中國化，顯示出中國哲學的開放性和旺盛的生命力。中西文化中的“科學”雖有差異，其學術(shù)功能和技術(shù)功能卻是相通的。倫理觀念則更不用說，“具有濃厚的政治倫理色彩”本身就是中國古代哲學一道亮麗的風景線。從哲學觀念的具體表現(xiàn)形式來看，西方哲學強調(diào)對人的終極關(guān)懷，關(guān)注人的靈魂生活和精神世界。

　　中國哲學強調(diào)內(nèi)圣外王，強調(diào)修身，齊家，治國，平天下，關(guān)注人的現(xiàn)實生活和世俗價值追求。中西文化在人生哲學方面都突出了“以人為本”的價值理念。古希臘哲學家柏拉圖在進行國家哲學建構(gòu)時，提出了“哲學王”，“理想國”等概念，其要義在于讓哲學家或有才能的人來治理國家，使社會和諧，使臣民勇敢、智慧、節(jié)制，正義和自由。

　　中國哲學思想的集大成者孔子提出“仁”的學說，孟子繼承孔子思想發(fā)展的“仁政”說也是這個要義，讓社會安定，讓人變得有道德、有修養(yǎng)。中世紀意大利神學家和經(jīng)院哲學家托馬斯·阿奎那論述了維護權(quán)力的目的，維護權(quán)力的合法性，維護權(quán)力的手段和過程，其理論歸宿卻是“仁政”和“暴政”問題，和孟子具有共同的文化趨向。馬基雅維利在《君主論》中強調(diào)：“君主為了達到目的，可以不擇手段，玩弄權(quán)術(shù)?！睙o獨有偶，中國法家思想的集大成者韓非子的論著中也滲透出這樣的思想。其實，西方哲學中的許多哲學觀念和哲學命題都能在中國古代哲學中找到影像和視角，只是二者的宣泄方式不同：西方哲學重在思辨，具有超驗性，重視非理性因素的存在。

　　中國古代哲學傾向于實用性，經(jīng)驗主義和先驗色彩較濃厚，很少重視非理性因素的作用。但這并不是說“中國沒有哲學”，只是可以謙虛地說：中國雖無西方式哲學體系和哲學論著，但中國不乏有哲學思維和哲學精神。中國或許缺乏體系完備，論證嚴密周詳?shù)恼軐W構(gòu)建和思辨的理論表達，但不乏對天人關(guān)系、社會政治，人生問題等方面的終極性哲學探索，有自己極富民族性格的獨特表達方式。新儒學代表人物牟宗三先生以為：“中國學術(shù)思想中，合乎西方哲學系統(tǒng)的微乎其微。”我們不能以西方哲學為標準來定取舍。

　　二、 發(fā)揚中國哲學精神時，如何發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)性作用?

　　從中國傳統(tǒng)文化的狹義而言，中國傳統(tǒng)文化幾乎就是中國哲學。中國哲學是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心部分，精華部分和靈魂所在。但中國傳統(tǒng)文化并不等于中國哲學史，前者顯得更為具體，更為感性化。發(fā)揚中國哲學精神時，要充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)性作用：

　　首先，中國傳統(tǒng)文化的外延比中國古代哲學要大得多，它涵蓋了中華民族歷史生活的方方面面，如音樂，建筑，醫(yī)學等等。但為了更好地研究中國古代哲學而學習傳統(tǒng)文化則要講究一定的策略與方法，不可能面面俱到，只能擇其要點而加以述之，“抓大放小”，“有所為有所不為”。

　　其次，作為研究性學習者，參與中國傳統(tǒng)文化的學習要有一個“先融進去，再跳出來”的過程。學習中國傳統(tǒng)文化時，我們要盡量作為文化主體中的一員融入到具體的社會背景之中，去理解傳統(tǒng)文化的時代特征和歷史風貌，這就是馬克斯·韋伯所說的“移情理解”。當要對所吸收的零散的文化知識加以概括，總結(jié)或提煉的時候，又需要從文化主體的立場中“跳出來”，恢復(fù)文化客體(學習者)的角色，盡量客觀中立地分析研究能夠反映中國古代哲學的文化資料。

　　再次，在具體學習研究過程中，我們必須排除個人偏好和價值傾向的干擾，以客觀中立的態(tài)度來對待中國傳統(tǒng)文化與中國古代哲學。文化本無優(yōu)劣之分，哲學也無高下之分野，只是中西文化(中西哲學)在表現(xiàn)手法上不同。馬克斯·韋伯指出，盡管社會科學的研究者在選擇研究課題和研究視角上受其價值觀的影響，但當他進入研究階段后就應(yīng)當排除個人偏好或價值趨向。。這樣，社會科學之研究就能做到“價值中立”，就能得到客觀的知識。在這一點上，馬克斯·韋伯的觀點已為大多數(shù)社會科學工作者所接受。作為哲學工作者，學習中國傳統(tǒng)文化，研究中國古代哲學時，必須牢記這一點。

　　最后，有一種重要的學習方法——文化比較分析，我們不能忽視。社會科學研究中的文化比較研究正在成為日益熱門的課題，如東西方文化比較，中西哲學比較，不同的社會制度比較等。學習中國傳統(tǒng)文化時，應(yīng)廣泛涉獵西方文化(包括古希臘文化，古印度文化，__文化等)，進行比較與研究，做到“兩點論”和“重點論”的統(tǒng)一。

　　參考文獻：

　　[1]繆德良.中國傳統(tǒng)文化要略.華東師范大學出版社，2002。

　　[2]袁 方.社會研究方法教程.北京大學出版社，1997。

　　[3]風笑天.社會研究方法.中國人民大學出版社，2001。

　　[4]李朝東.西方哲學史.蘭州大學出版社，1999。

　　哲學論文寫作范文篇2

　　試論毛澤東哲學思想對中國傳統(tǒng)哲學的繼承

　　毛澤東哲學思想是馬克思主義哲學在中國的運用和發(fā)揮，是馬克思主義普遍真理與中國革命具體實踐相結(jié)合的哲學概括。同時它又繼承了中國文化和哲學遺產(chǎn)的精華。長時間以來，大家在研究和學習毛澤東哲學思想的過程中，多是把研究和領(lǐng)會馬克思主義哲學原理作為前提，從而探求和體察毛澤東同志是怎樣把馬列主義普遍真理與中國革命具體實踐相結(jié)合的。這無疑是基本的，十分必要的;但是對于毛澤東哲學思想是怎樣批判地繼承中國文化和哲學遺產(chǎn)的這個方面，卻往往被忽視，這不能不說是一種缺欠。應(yīng)該說，毛澤東同志之所以能為馬克思主義哲學的中國化做出獨特的貢獻，正是同他善于把學習馬克思主義哲學同繼承中國的哲學遺產(chǎn)結(jié)合起來分不開的。本文試就這方面的問題，做一些初步探討。

　　一、從毛澤東哲學思想的思維特征看對我國傳統(tǒng)哲學的繼承

　　歷史從來是在批判地繼承中發(fā)展的。首先是繼承，其次是批判，這可以說是一條規(guī)律。因為人們不能不接受既成的歷史事實，即無論誰都無例外地要處于歷史形成的社會關(guān)系中，這本身就是繼承。歷史強制人們在繼承，一代一代地在保持著歷史的聯(lián)系。人們在進行新的理論創(chuàng)造時，總是要利用以前歷代所遺留下來的思想資料，在新的歷史條件下由新的實踐來檢驗它們，淘汰那些錯誤的東西，吸取那些正確的東西，或推陳出新，或賦予舊形式以新內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論，這就是批判的繼承。

　　毛澤東的哲學思想體系，主要是應(yīng)用馬列主義于中國革命實踐的過程中形成和發(fā)展起來的。毛澤東同志在運用馬克思主義理論于中國革命實踐時，特別是在反對革命實踐中遇到的這樣那樣的傾向時，總是著重研究哲學的某一個方面或某幾個方面，突出某一方面或某幾個方面的問題。

　　他的哲學思想也總是從古今中外以及現(xiàn)實的、歷史的大量思想資料出發(fā)，來系統(tǒng)地研究中國的歷史和現(xiàn)狀;在總結(jié)革命實踐經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，來確定哲學在一定歷史條件下的新方向，提出新理論，或者系統(tǒng)地展開那些別人雖已提出但還處于零碎概念狀態(tài)而尚未展開的命題。所以，這種哲學思想雖然是對馬列主義哲學思想的直接繼承，但它的形成和發(fā)展，從內(nèi)容到形式，都融合了中華民族優(yōu)秀的哲學文化遺產(chǎn)。

　　他的哲學著作篇幅比較簡短，但言簡意賅，有著巨大的思想容量，這正是中國哲學思維的一個特點。我們從思維特征上來看，西方哲學和自然科學的結(jié)合比較緊密，特別是到了近代和現(xiàn)代，由于自然科學的飛速發(fā)展，西方哲學更加注重對自然觀方面的研究，從天文學、物理學、化學、生物學等各個學科中吸取成果，加以概括和總結(jié)，這一特點就更加顯著。中國古代哲學則和西方哲學不同。我國古代哲學的特點之一是和社會政治、道德、倫理緊密結(jié)合，主要是講“正心修身齊家治國平天下”。特別是著重于社會制度、君臣父子關(guān)系、知行關(guān)系、人性善惡等問題的辯難，幾乎貫穿于整個中國哲學史。毛澤東哲學思想，也較明顯地繼承于中國哲學的這個思維特征。

　　毛澤東同志在闡述每一個哲學觀點的時候，都特別注意跟中國的社會、政治、道德、倫理觀點結(jié)合起來，他一生都強調(diào)哲學為無產(chǎn)階級政治服務(wù)?？傊珴蓶|同志在批判地吸取我國優(yōu)秀文化哲學遺產(chǎn)、用中國人民喜聞樂見的語言和中國氣派來表現(xiàn)馬列主義哲學方面，獲得的成功是無可比擬的，真正實踐了他的“刺取中外古今學說的精華”1、批判現(xiàn)代錯誤哲學思潮和清理中國哲學遺產(chǎn)的志愿。

　　二、從哲學名著《實踐論》看對中國傳統(tǒng)哲學的繼承

　　馬克思恩格斯把自己的哲學稱為“實踐的唯物主義”，這說明，實踐的觀點不僅是馬克思主義認識論的首要的和基本的觀點，而且是包括唯物史觀在內(nèi)的全部馬克思主義哲學的首要的和基本的觀點。毛澤東的《實踐論》體現(xiàn)了馬克思主義“實踐唯物主義”的真髓，是毛澤東哲學思想的基石。

　　其實，《實踐論》同傳統(tǒng)哲學的繼承關(guān)系問題，在上個世紀50年代就已經(jīng)提出來了。1950年《實踐論》公開發(fā)表時，就是以“論認識和實踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”為副題的。這清楚地說明《實踐論》同我國傳統(tǒng)哲學的知行觀問題有著直接的聯(lián)系?！秾嵺`論》公開發(fā)表后，馮友蘭曾發(fā)表過一篇題為《〈實踐論〉——馬列主義的發(fā)展與中國哲學傳統(tǒng)問題的解決》的論文。該文回顧了從孔夫子到孫中山的知行觀，反復(fù)論證《實踐論》“正是發(fā)揚了自古以來的認識論上的唯物論傳統(tǒng)，解決了中國哲學中的知行關(guān)系問題”2。毛澤東同志曾有感于理論界在研究《實踐論》方面發(fā)表的論文水平不高，然而惟獨對這篇表示贊賞，這絕不是偶然的。

　　大家知道，在中國哲學史上，許多思想家都從各自的階級立場出發(fā)，提出過不同的知行學說。特別是宋明理學，對這一問題曾反復(fù)辯難。朱熹對于知行問題，提出三個重要論點，即：就知行先后說，知先于行;就知行輕重說，行重于知;還認為知行雖互相區(qū)別，但又互相依賴和影響，由此提出“無知的行是冥行”。而王守仁在知行觀上，則是提倡以知代行的“知行合一”說4。到明清時代的王夫之，對上述唯心主義的程朱理學是采取批判立場的。在知行觀問題上，他提出“行先知后、行可兼知，而知不兼行”的觀點5，這種唯物主義認識論觀點，在于提高行在認識中的作用。毛澤東同志青年時代為尋求救國救民的道理就博覽群書。對于宋明理學也曾反復(fù)研讀過。

　　上述知行學說對青年時代的毛澤東同志有過一定影響。如他在1917年8月23日寫給黎錦熙的信中就強調(diào)離開真知的“立志”和行動必將陷入盲目。這與朱熹的無知的行是“冥行”是有相似之處的。而王夫之提倡的提高行在認識中的作用，對于青年毛澤東同志確立“重在行事”的觀點和發(fā)揮主體實踐的能動性也是有一定影響的。

　　到了近代，特別是辛亥革命的勝利果實被帝國主義和封建軍閥掠奪了去之后，孫中山鑒于革命屢遭失敗的教訓，從革命的需要出發(fā)來探討“知行”問題，試圖從理論上探尋革命失敗的原因。當時抵制孫中山革命主張的反對派都以古代傳統(tǒng)哲學所說的“知之非艱，行之惟艱”為借口，誹謗孫中山的理想太高，在中國根本行不通。孫中山堅意推進革命，痛斥反對派的責難，從理論上一反“知之非艱，行之惟艱”這種害怕革命行動的傳統(tǒng)的保守思想，提出了“行之非艱，知之惟艱”的知難行易說。這種學說的唯物主義傾向和它的進步意義就表現(xiàn)在：強調(diào)了行在先而知在后，知是由行中求得的，所以行是易，知是難。孫中山以飲食、用錢、造船、開河、化學等十事為例，論證了行易知難。

　　孫中山先生的這種知行觀問題上的新見地，對于喚起青年毛澤東同志注重從實際出發(fā)，研究知行問題起過重要作用。特別是五四運動以后，毛澤東同志的哲學思想開始從思辨的領(lǐng)域轉(zhuǎn)而面向?qū)嶋H。這個時期，他不僅積極參加了湖南的“驅(qū)張運動”和“自治運動”，并親自組織和領(lǐng)導新民學會。他很強調(diào)說：“無論什么事，有一種理論，而沒有一種‘運動’繼起，這種理論的目的，是不能實現(xiàn)出來的?！彼裕M織新民學會一開始，他就把“真心求學，實意作事”作為選擇會員的標準。并把“改造中國與世界”作為奮斗的目標。這就表明，五四運動以后，毛澤東同志在知行關(guān)系問題上，已經(jīng)把重點放到“行”和“改造世界”的實踐活動上來。

　　1920年到1921年之后，毛澤東同志開始接受馬克思主義的革命理論，同時也開始了他把馬列主義和中國革命相結(jié)合的實踐活動。在長期的革命斗爭中，他一貫強調(diào)從實際出發(fā)，實事求是，堅決反對認識與實踐相脫離的本本主義、教條主義。紅軍到達延安后的1937年，毛澤東同志在給延安抗日軍政大學講哲學時，在總結(jié)中國革命經(jīng)驗中，揭露和批判教條主義的理論基礎(chǔ)，闡述了辯證唯物主義的認識論。在備課中，他不僅博引中國革命實例加以論述，廣泛搜集馬列主義經(jīng)典，擠出時間晝夜攻讀，而且還為研究中國傳統(tǒng)哲學中的知行關(guān)系問題，認真研讀了《船山遺書》。當時由于遺書在延安找不齊，還曾設(shè)法特地從湖南補齊所缺各冊。

　　《實踐論》字里行間可以明顯地看出毛澤東同志批判地繼承了古代哲學知行學說的痕跡。比如，墨子肯定認識的來源是“聞知”(間接經(jīng)驗)與“親知”(直接經(jīng)驗)，并特別重視“親知”。毛主席在《實踐論》中也講知識不外有直接經(jīng)驗和間接經(jīng)驗兩部分，并運用墨子的這個哲學范疇，強調(diào)“真正親知的是天下實踐著的人”。在我國哲學史上“重習行”“踐履”“親知”的最突出的代表人物，是清初的唯物主義思想家顏元。

　　他認為要獲得知識，要認識客觀事物，必須“親自下手一番”。他說，要知皮帽子暖和的程度，只有把皮帽拿來戴在頭上才能知道;要想知道蔬菜的味道，“必箸取而納之口，乃知如此味辛”8。毛主席在《實踐論》中闡明實踐的重要時說：“一切真知都是從直接經(jīng)驗發(fā)源的”“你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃?！边@些話同顏元的話，不僅立意相同，而且用詞相近。

　　毛主席在《實踐論》中一方面繼承了從墨子到顏元等的傳統(tǒng)哲學觀點;另一方面又對“秀才不出門，全知天下事”等傳統(tǒng)觀念進行了深刻的分析批判。總之，毛主席對于古代文化遺產(chǎn)是用辯證唯物主義的觀點來分

　　析、批判、繼承的。他在《 實踐論》中，充分地闡明了馬克思主義的知行觀，結(jié)論說：“實踐、認識，再實踐、再認識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮。而實踐與認識之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”?？梢姡珴蓶|同志把“知行”關(guān)系問題，提到辯證唯物論的認識論高度來探討的，這就把傳統(tǒng) 哲學中討論的問題提到了馬列主義的新的高度。

　　三、從毛澤東同志的軍事辯證法看對我國古代樸素軍事辯證法的繼承

　　毛澤東同志是我們黨的人民軍隊的主要締造者。他親身經(jīng)歷了人民軍隊從無到有，從小到大，從弱到強的 發(fā)展過程，為創(chuàng)造和建設(shè)新型的人民軍隊做出了卓越的貢獻，積累了豐富的治軍 經(jīng)驗。特別是毛澤東軍事辯證法體系的創(chuàng)立，是毛澤東同志在哲學方面的獨特貢獻。這當然主要是以毛澤東同志為主要代表的中國共產(chǎn)黨人，運用馬列主義普遍原理研究中國革命的特殊規(guī)律，在長期革命戰(zhàn)爭實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但是也離不開對我國古代軍事哲學遺產(chǎn)的批判繼承。

　　毛澤東同志接觸、學習我國古代軍事著作，由來已久。早在童年，就讀過了《左傳》《史記》，以及大量以戰(zhàn)爭為題材的歷史小說，如《三國》《水滸》《岳飛傳》等。他在湖南第一師范讀書時，反復(fù)批讀過《曾文正公全集》。辛亥革命夭折，他退出新軍后開始自學生活時，還比較系統(tǒng)地閱讀過西方資產(chǎn)階級的 社會 政治學說。后來，他回憶這段自學生活時曾說：“那時求進步的中國人，主要是西方的新道理，什么書也看”“我自己在青年時期, 學的也是這些東西”。

　　直到晚年，他還廣泛涉獵過《資治通鑒》和《御批歷代通鑒輯覽》?？梢哉f從諸子百家到孫中山，他無所不讀。特別對《孫子兵法》一書，他不僅反復(fù)研讀，并 聯(lián)系實踐經(jīng)驗，運用馬克思主義哲學原理來分析、印證。這樣，毛澤東同志從這些書中，不僅識得兵家韜略，而且達到了博古通今、融會貫通、運用自如的地步。有的同志經(jīng)過查閱《毛澤東選集》四卷，作過這樣的 統(tǒng)計，其中 應(yīng)用的典故、格言、成語出自經(jīng)、史、子、集者竟達二百余條。在這些條目中，可以看出毛澤東同志對于我國軍事哲學遺產(chǎn)的批判繼承，是具有獨創(chuàng)性貢獻的。

　　例如《孫子兵法》上卷《謀攻篇》講：“敵則能戰(zhàn)之，少則能逃之，不若則能避之?！泵飨右岳?，在創(chuàng)建井岡山革命根據(jù)地時，他根據(jù)敵眾我寡的實際情況，正確地提出：“敵進我退、敵駐我擾、敵疲我打、敵退我追”的十六字訣，其淵源來自孫子對于指導當時我軍對敵游擊戰(zhàn)爭，是確切有效的。

　　又如，孫子把“知彼知己”看作是正確指導戰(zhàn)爭的先決條件。他的名言，就是“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”。對這兩句話，毛澤東同志在《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》一文中，用馬列主義的基本原理，給予了恰如其分的分析，說：“軍事的規(guī)律，和其他的規(guī)律一樣，是客觀實際對于我們頭腦的反映，除了我們頭腦以外，一切都是客觀實際的東西?！薄爸袊糯筌娛聦W家孫武子書上‘知彼知己，百戰(zhàn)不殆。’這句話，是包括學習和使用兩個階段而說的，包括從認識客觀實際中的發(fā)展規(guī)律，并按照這些規(guī)律去決定自己行動克服當前敵人而說的;我們不要看輕這句話?！边@段論述，抓住了《孫子兵法》一書中的精華，這里是又一個批判吸收古代歷史遺產(chǎn)和“古為今用”的光輝范例。

　　在作戰(zhàn)指導思想上，孫子強調(diào)：“善戰(zhàn)者，致人而不致于人。”這就是說戰(zhàn)爭中要爭取主動，避免被動。為達此目的，他強調(diào)“我專而敵分”。就是要設(shè)法使自己集中而迫使敵人兵力分散，這樣就有爭取主動的機會，以造成以十攻一、以眾擊寡的有利態(tài)勢。毛澤東同志在具體指揮戰(zhàn)斗中，對此策略運用自如，在 總結(jié)第二次革命戰(zhàn)爭的經(jīng)驗、批判軍事平均主義時，曾明確提出：“我們的戰(zhàn)略是‘以一當十’，我們的戰(zhàn)術(shù)是‘以十當一’，這是我們制勝敵人的根本法則之一?！?毛澤東同志不僅發(fā)展了孫子“十攻其一”的策略思想，并從軍事理論上做出了新的概括。

　　《孫子兵法》一書中，含有豐富的樸素辯證法思想，涉及了軍事領(lǐng)域中的許多矛盾范疇，如敵我、眾寡、強弱、攻守、進退、勝敗等。這些豐富的軍事哲學遺產(chǎn)，都被吸收進毛澤東同志的軍事思想中了。特別是到第三次國內(nèi)革命戰(zhàn)爭時期，毛澤東同志更為系統(tǒng)地總結(jié)了十大軍事原則，強調(diào)指出：“在全體上，我們是劣 勢(就數(shù)量來說)，但在每一個局部上，在每一個具體戰(zhàn)役上，我們是絕對的優(yōu)勢，這就保證了戰(zhàn)役的勝利。

　　隨著時間的推移，我們就將在全體上轉(zhuǎn)變?yōu)閮?yōu)勢，直到殲滅一切敵人?！?這里準確地闡明了我們的總方針是：“力求使戰(zhàn)略上的敵強我弱轉(zhuǎn)化為戰(zhàn)役上的我強敵弱，通過不斷取得戰(zhàn)役的勝利，最后達到戰(zhàn)略上的我強敵弱，直至我勝敵敗?！边@是對孫子強弱辯證法則的出色運用和重要發(fā)展，是毛澤東軍事辯證法的精髓。

　　通過以上分析，顯然，從哲學思想方面來進行考察，毛主席的軍事哲學同以《孫子兵法》為代表的古代軍事哲學思想同樣有著繼承性的聯(lián)系。對于這一點，有些外國軍事理論家也有論述。如日本軍事理論家小山宏內(nèi)在《現(xiàn)代戰(zhàn)爭論》中就曾指出：毛澤東的戰(zhàn)略，是從其弱者艱苦的斗爭中創(chuàng)造和發(fā)展起來的卓越的戰(zhàn)略，它與孫子的戰(zhàn)略一脈相承。