任何一種哲學(xué)觀都是以民族性的存在方式、時(shí)代性的內(nèi)容、人類性的追求和個(gè)體性的風(fēng)格去追求和探索關(guān)于世界本原和人類生活意義的“終極關(guān)懷”問題。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的關(guān)于哲學(xué)類論文寫作發(fā)表的范文，歡迎大家閱讀參考!

　　哲學(xué)類論文寫作發(fā)表篇1

　　淺談廣譜哲學(xué)同以往傳統(tǒng)哲學(xué)的異同

　　【摘 要】本文運(yùn)用了比較的方法，試從廣譜哲學(xué)的內(nèi)容展開，以其合理內(nèi)核為線索，通過廣譜哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的子哲學(xué)，受系統(tǒng)科學(xué)的啟示而發(fā)展，側(cè)重于廣義方法論等方面的討論，進(jìn)而闡述廣譜哲學(xué)同以往傳統(tǒng)哲學(xué)的異同，最終揭示了廣譜哲學(xué)的科學(xué)理性精神 。

　　【關(guān)鍵詞】廣譜哲學(xué) 傳統(tǒng)哲學(xué) 異同 科學(xué)理性

　　廣譜哲學(xué)的創(chuàng)始人張玉祥教授研究廣譜哲學(xué)有近十五年時(shí)間，對(duì)于他自己定義其廣譜哲學(xué)，常概括之：廣譜哲學(xué)是關(guān)于相對(duì)廣泛知識(shí)系列的一般哲理的廣義量化研究。[1]廣譜哲學(xué)的出現(xiàn)到飽滿的過程中，各種關(guān)于廣譜哲學(xué)同以往哲學(xué)的比較就沒有間斷過，真正意義上說，廣譜哲學(xué)并不簡(jiǎn)單，本文就相關(guān)異同問題僅做一些簡(jiǎn)單闡述。

　　一 從片段的合理延續(xù)和拓展看廣譜哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的聯(lián)系

　　歷史上所有學(xué)科的誕生或發(fā)展，總是多少都繼承了前面學(xué)科的合理因素。諸如古希臘時(shí)期從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德，他們之間思想片段是延續(xù)性;到了中世紀(jì)的康德，黑格爾，直到馬克思，那種關(guān)于哲學(xué)中合理內(nèi)核與方法論的繼承仍然存在。如今到了廣譜哲學(xué)，這種在某些方面對(duì)以往哲學(xué)的延續(xù)和發(fā)展也有凸顯。

　　(一)廣譜哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的子哲學(xué)

　　張玉祥曾這樣闡述廣譜哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系，“馬克思哲學(xué)的基本思想是廣譜哲學(xué)的背景坐標(biāo)系，而廣譜哲學(xué)是由這個(gè)坐標(biāo)系定位了的一個(gè)子哲學(xué)”。[2]現(xiàn)實(shí)中在追隨張玉祥做學(xué)問的過程中，他始終表示其本人和廣譜哲學(xué)都是符合馬克思主義的。張玉祥從小對(duì)于像父親那樣樸素的無神論者就固有影響，自始至終經(jīng)過后天教育之后，在他的德行里就便更容易接受了馬克思主義。舉例說，在請(qǐng)教關(guān)于廣譜哲學(xué)學(xué)科定的得問題上，他立場(chǎng)堅(jiān)定的回答“對(duì)于廣譜哲學(xué)就是以馬克思主義哲學(xué)世界觀和方法論為指導(dǎo)的多元哲學(xué)”。

　　事實(shí)上在廣譜哲學(xué)范疇和內(nèi)容的框架中，也無不貫穿著馬克思主義學(xué)說的靈魂。關(guān)于廣譜哲學(xué)的精神也包含堅(jiān)持唯物論觀點(diǎn)，反對(duì)一切唯心主義，堅(jiān)持辯證法，反對(duì)一切教條僵化、形而上學(xué)的方法，諸如廣譜譜陰陽論和廣譜聯(lián)絡(luò)論的應(yīng)用就是講辯證法的。正如此廣譜哲學(xué)一直秉持馬克思主義的基本精神，并把這種精神和現(xiàn)代結(jié)構(gòu)分析與廣義量化方法有機(jī)的結(jié)合起來，形成了以馬克思主義為血肉的辯證結(jié)構(gòu)主義建構(gòu)思想。

　　(二)廣譜哲學(xué)受到系統(tǒng)科學(xué)的啟示而發(fā)展

　　廣譜哲學(xué)的出現(xiàn)是受到了傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，這一點(diǎn)是肯定的，可以簡(jiǎn)單說一下。1978年在秦皇島全國自然觀會(huì)議上，張玉祥接觸到數(shù)學(xué)家、泛系理論的著名學(xué)者吳學(xué)謀，從此二人便有交往。后來整個(gè)80年代末期張玉祥一直追隨吳學(xué)謀研究泛系方法論，并和吳老一并成為泛系哲學(xué)的領(lǐng)跑者。吳學(xué)謀先生對(duì)廣譜哲學(xué)認(rèn)同的說，這是張玉祥嫻熟地把泛系理論與馬克思主義哲學(xué)具體的結(jié)合起來，創(chuàng)造出廣譜哲學(xué)這樣獨(dú)具特色的新的理論體系。[3]

　　二 就“四個(gè)體系”的分析比較廣譜哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)別

　　關(guān)于廣譜哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)別，首先在意識(shí)心態(tài)和結(jié)構(gòu)體系上。一般來說傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇?wèi)?yīng)屬于社會(huì)科學(xué)或意識(shí)形態(tài)范疇，而廣譜哲學(xué)可歸屬于大范圍跨學(xué)科領(lǐng)域的元科學(xué)范疇。元科學(xué)是指各門學(xué)科的基礎(chǔ)學(xué)科，比如各門數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)是元數(shù)學(xué)，那么所有科學(xué)的共同基礎(chǔ)就是一般意義上的元科學(xué)即哲學(xué)?？蓚鹘y(tǒng)哲學(xué)總體是沒有起到這個(gè)作用的，縱然象笛卡爾或者其他學(xué)者企圖用結(jié)構(gòu)(數(shù)學(xué))解決哲學(xué)的問題，但并未得到好的結(jié)果。

　　其次在觀念體系和公理化體系方面，傳統(tǒng)哲學(xué)是由自然語言組織的觀念體系，廣譜哲學(xué)則是由公理化方法組成的準(zhǔn)形式化體系。自然語言的特點(diǎn)是含義豐富，但由此也產(chǎn)生了不夠嚴(yán)密的缺點(diǎn)，采用公理化方法，通過概念或者命題的分層、排序以及對(duì)每個(gè)概念、命題的規(guī)范化處理，使哲學(xué)原理變成相對(duì)嚴(yán)密的邏輯體系，是廣譜哲學(xué)建立自己的體系的獨(dú)到之處。

　　此外二者的區(qū)別還表現(xiàn)有，傳統(tǒng)哲學(xué)是屬于非構(gòu)造型的定性分析，廣譜哲學(xué)是構(gòu)造型的廣義量化分析。比如傳統(tǒng)哲學(xué)講的質(zhì)，是區(qū)別于別的事物的內(nèi)在規(guī)定性，從表面看似乎完整，但它只交代了一個(gè)客觀存在的事實(shí)。而歧義在于質(zhì)是怎么構(gòu)造出來的，廣譜哲學(xué)試圖用廣義量化的結(jié)構(gòu)將質(zhì)表述出來。

　　關(guān)于哲學(xué)與數(shù)學(xué)化問題上，傳統(tǒng)哲學(xué)往往在一個(gè)方面，即哲學(xué)，或者傳統(tǒng)哲學(xué)又僅限另一個(gè)方面，比如數(shù)學(xué)化，甚至傳統(tǒng)哲學(xué)能做到哲學(xué)和其他學(xué)科的簡(jiǎn)單交合。廣譜哲學(xué)是類似于傳統(tǒng)哲學(xué)將哲學(xué)和數(shù)學(xué)化的東西融合，但它并不簡(jiǎn)單僅限于融合，比如廣譜哲學(xué)將各門具體科學(xué)的觀察試驗(yàn)結(jié)果作為基本事實(shí)，并采用數(shù)學(xué)方法，以公理、模型等形式刻劃所研究的內(nèi)容，這是與傳統(tǒng)哲學(xué)又一點(diǎn)不同的。廣譜哲學(xué)作為一門基礎(chǔ)哲學(xué)，它屬于形而上的層次，但它并沒降低哲學(xué)之為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。從某種意義上說，“它在傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)思想、哲學(xué)觀念與各門具體科學(xué)之間架起了一座聯(lián)系和轉(zhuǎn)化的橋梁。”[4]

　　三、實(shí)現(xiàn)理論方法論到解決實(shí)際問題的嘗試-----揭示廣譜哲學(xué)的科學(xué)理性精神

　　從傳統(tǒng)哲學(xué)的出現(xiàn)開始，哲學(xué)一直在為解決各種復(fù)雜問題而努力。哲學(xué)作為所有學(xué)科的基礎(chǔ)學(xué)科，從智慧之學(xué)，到形而上學(xué)，到解決世界和人的本質(zhì)問題，以至發(fā)展到是認(rèn)識(shí)論與方法論的統(tǒng)一，無可置疑哲學(xué)史是一部進(jìn)步的發(fā)展史。到了廣譜哲學(xué)，它仍然涵蓋以往哲學(xué)的觀念和思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，并很好的繼承了馬克思主義哲學(xué)的世界觀和方法論，以解決實(shí)際為其哲學(xué)的宗旨，以廣義方法論為工具，從而在新的起點(diǎn)上具備了一種科學(xué)理性的精神。

　　縱然廣譜哲學(xué)作為哲學(xué)也帶有傳統(tǒng)哲學(xué)的東西，但它以馬克思主義哲學(xué)為基礎(chǔ)框架支撐，這就使廣譜哲學(xué)具有了科學(xué)性和前瞻性。張玉祥始終將哲學(xué)與自然科學(xué)來改造傳統(tǒng)哲學(xué)，在汲取傳統(tǒng)哲學(xué)歷史發(fā)展經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，并應(yīng)用以科學(xué)化和規(guī)范化的程序，提出了“廣義四化”標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)。

　　縱然廣譜哲學(xué)還有待發(fā)展，也受到一些學(xué)者的猜測(cè)，但它科學(xué)理性的吸收和揚(yáng)棄系統(tǒng)科學(xué)、泛系方法論和現(xiàn)代結(jié)構(gòu)類數(shù)學(xué)的成果，是廣譜哲學(xué)奠定在極其寬厚的科學(xué)和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上，作為哲學(xué)本身就是歷史性的一大進(jìn)步。事實(shí)上，廣譜哲學(xué)做到了這些，諸如廣譜哲學(xué)已經(jīng)用于運(yùn)籌學(xué)，行政自由裁量，可持續(xù)發(fā)展分析，素質(zhì)教育問題，企業(yè)文化的廣譜分析等領(lǐng)域。廣譜哲學(xué)為實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)形式開辟了一條科學(xué)理性的道路，作為哲學(xué)廣譜哲學(xué)是嶄新的，作為科學(xué)廣譜哲學(xué)是理性的。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] 張玉祥：《廣譜哲學(xué)簡(jiǎn)明讀本》，華北水利水電學(xué)院廣譜哲學(xué)研究所

　　[2] 汪宏：探索哲學(xué)現(xiàn)代化之謎(關(guān)于廣譜哲學(xué)的對(duì)話)，鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)，1998(3)

　　[3] 張玉祥：《廣譜哲學(xué)探索》吳學(xué)謀 序 中國經(jīng)濟(jì)出版社

　　[4] 張玉祥：《廣譜哲學(xué)答辯錄》.華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)(社科版)，1998年第4期

　　哲學(xué)類論文寫作發(fā)表篇2

　　淺析后現(xiàn)代哲學(xué)如何體現(xiàn)西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯

　　[摘 要]哲學(xué)是思想的活動(dòng).現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)雖然呈現(xiàn)為不同流派，卻無一例外地表達(dá)著對(duì)生命意義的追尋，秉承著“能否思想”到“有無意義”的內(nèi)在邏輯。本文通過對(duì)西方哲學(xué)史的梳理，闡述后現(xiàn)代哲學(xué)如何體現(xiàn)西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯。

　　[關(guān)鍵詞]內(nèi)在邏輯 能否思想 有無意義 后現(xiàn)代哲學(xué)

　　哲學(xué)源于疑問：人何以存在?存在何以思考?存在有無意義?面對(duì)這些問題，人不可能局限于實(shí)存著的東西，而是轉(zhuǎn)化為對(duì)世界和生命意義的強(qiáng)烈追問。這是一種尋根究底、永不滿足的探尋。正如亞里士多德說的“求知是人的本性”。哲學(xué)探討圍繞人本身，在追求外物本質(zhì)的過程中更深刻地體現(xiàn)了對(duì)命運(yùn)的追尋、對(duì)智慧境界的向往和對(duì)人生意義的拷問。

　　一、從“能否思想”到“有無意義”

　　古希臘哲學(xué)家懷著特有的探求事物的好奇心，開始構(gòu)建其精神家園。這是對(duì)人與自然、自我與外物以及思維與存在關(guān)系的最初探索。巴門尼德提出的著名命題：“作為思想和作為存在是同一回事情”，即是說，感性認(rèn)識(shí)不可能確立知識(shí)與對(duì)象的同一性，惟有理性認(rèn)識(shí)才能達(dá)到這一點(diǎn)。巴門尼德自覺不自覺地看到了能否思想與是否存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。能思指人的理性認(rèn)識(shí)，不能思指人的感性認(rèn)識(shí).凡是能思想的東西就具有哲學(xué)的真實(shí)性和現(xiàn)實(shí)性，就是“存在”，反之，就是“非存在”，不能成為哲學(xué)的世界。

　　到了近代，西方哲學(xué)開始了知識(shí)論轉(zhuǎn)向，人們用理性把握世界。笛卡爾認(rèn)為，“我思故我在”，“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想.”一方面當(dāng)我否定所有的事物包括我們自己的身體的存在時(shí)，因?yàn)槲以趹岩苫蛩枷耄胰匀皇谴嬖诘?另一方面如果我停止了思想，我就不存在了。所以，只有一種屬性屬于我，與我不可分，這就是思想。

　　康德哲學(xué)認(rèn)為在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，理性作為思辨能力，以先天的知性范疇規(guī)整感性材料，構(gòu)造知識(shí);在實(shí)踐領(lǐng)域，則以理性自身具有的先天道德律規(guī)范人的行為，為人類的實(shí)踐活動(dòng)和營造人性的生活世界指明了方向。

　　西方哲學(xué)集大成者黑格爾建立了歷史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系。“絕對(duì)精神”經(jīng)過漫長的辨證運(yùn)動(dòng)不斷豐富自身，最后在其自己的哲學(xué)中返回自身。因此，哲學(xué)的真實(shí)性就在于”對(duì)事物的思維著的考察”，“能否思想”是哲學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)規(guī)定。

　　然而西方哲學(xué)在以“能否思想”作為哲學(xué)真實(shí)性的判斷原則的同時(shí)，也包含著一個(gè)悖論：即對(duì)人的生存價(jià)值和意義的遮蔽。這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派在力圖是哲學(xué)研究從關(guān)心天體世界到關(guān)懷人間世界時(shí)，就明確提出了人的生命的意義問題。意義問題是人所特有的，寓于人類的生活世界之中，除人之外的自然界、動(dòng)物界都是無意義的，把“有無意義”作為判定哲學(xué)的真實(shí)性和現(xiàn)實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)，就使研究意義的現(xiàn)代哲學(xué)超越了近代知識(shí)論哲學(xué)，成為面向人類生活和人生意義的哲學(xué)。

　　胡塞爾以先驗(yàn)還原的方法試圖重新建立一門作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，他的現(xiàn)象學(xué)也因此成為20世紀(jì)哲學(xué)的基點(diǎn).海德格爾立足于現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為存在先于意識(shí)，在我們進(jìn)行思考與行動(dòng)之前，我們已經(jīng)被拋在世了，人類此在的存在方式就是理解與解釋.伽達(dá)默爾把海德格爾哲學(xué)潛在著的理解的本體論維度挖掘出來，并把理解與解釋事件擴(kuò)大到人文世界的各個(gè)方面，就形成了“視界融合、效果歷史”的哲學(xué)解釋學(xué).從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)到海德格爾的存在主義，再到伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，“有無意義”構(gòu)成了德國當(dāng)代哲學(xué)的主題，也成為當(dāng)代西方哲學(xué)的主題.

　　通過上述對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的簡(jiǎn)單梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然現(xiàn)代哲學(xué)不再追問世界的始基是什么，不再探尋認(rèn)識(shí)何以可能等問題，但它不是一個(gè)哲學(xué)各派之間的差異愈來愈大的過程，而是一個(gè)在思維方式上日趨走向統(tǒng)一的過程。換言之，現(xiàn)代哲學(xué)的各家各派，不論它們之間存有多么大的差異，它們均是在生活世界觀之下進(jìn)行思維的，均在由科學(xué)世界向生活世界回歸，是面向人類生活和人生意義的哲學(xué)。研究對(duì)象和研究方法的不斷轉(zhuǎn)向表明哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是對(duì)人類生存方式及其發(fā)展道路的自覺反思.從“能否思想”到“有無意義”是西方哲學(xué)一以貫之的內(nèi)在邏輯。

　　二、后現(xiàn)代哲學(xué)的真實(shí)意蘊(yùn)

　　“后現(xiàn)代”這個(gè)詞最初產(chǎn)生于20世紀(jì)40、50年代的建筑學(xué)、詩歌等領(lǐng)域，表示不同于傳統(tǒng)的、個(gè)性化的風(fēng)格。到了上世紀(jì)60年代，表現(xiàn)為一種文化現(xiàn)象。之后，該詞被賦予一種哲學(xué)的概念。

　　“現(xiàn)代性的終結(jié)”，是時(shí)常掛在后現(xiàn)代主義哲學(xué)家嘴邊的一句口號(hào)。如果從內(nèi)容上看，這句口號(hào)包含了這樣三個(gè)方面，即“哲學(xué)的終結(jié)”(思潮哲學(xué)和體系哲學(xué)的死亡)、“真理的終結(jié)”(絕對(duì)真理和理性原則的死亡)、“人的終結(jié)”(主體地位和人類中心的死亡)。這三個(gè)“終結(jié)”，體現(xiàn)著后現(xiàn)代思潮的基本趨向。

　　所謂“哲學(xué)的終結(jié)”，就是要求結(jié)束兩千年來思辨哲學(xué)一統(tǒng)天下的局面，徹底擺脫西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)。羅蒂認(rèn)為，“我們不應(yīng)企圖獲得一種接替認(rèn)識(shí)論的學(xué)科，而寧可企圖使自己擺脫認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以發(fā)現(xiàn)永恒研究構(gòu)架為中心這樣的看法。我們特別應(yīng)當(dāng)使自己擺脫這樣的看法，即哲學(xué)可說明科學(xué)留下的未予說明的東西。按我的觀點(diǎn)，發(fā)展一種‘普適語用學(xué)’或‘先驗(yàn)解釋學(xué)’的企圖，是極其可疑的。”

　　德里達(dá)的“解構(gòu)哲學(xué)”更是直指西方傳統(tǒng)哲學(xué)的中心結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，西方哲學(xué)的發(fā)展過程就是一個(gè)確定中心結(jié)構(gòu)的過程。這個(gè)中心結(jié)構(gòu)可以是理念、精神、實(shí)體、上帝、意識(shí)、秩序等。

　　由于這個(gè)中心結(jié)構(gòu)的確立，傳統(tǒng)哲學(xué)建立了一個(gè)以二元對(duì)立為基礎(chǔ)的“在場(chǎng)的形而上學(xué)”(metaphysics of presence)。“從柏拉圖到盧梭，從笛卡爾到胡塞爾，整個(gè)西方哲學(xué)都設(shè)定先有善爾后有惡，先有肯定爾后有否定，先有本質(zhì)爾后有非本質(zhì)，先有單一爾后有繁復(fù)，先有必然爾后有偶然，先有原本爾后有模仿。這并非是形而上學(xué)態(tài)度的一面，而是其基本要求，是其最永恒、最深刻、最內(nèi)在的程序。”

　　“真理的終結(jié)”伴隨著“哲學(xué)的終結(jié)”而來。幾千年來，“本質(zhì)主義”和“基礎(chǔ)主義”是貫穿在西方哲學(xué)發(fā)展過程中的一根紅線。而以德里達(dá)為代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們，壓根就不相信終極本質(zhì)的存在，不相信客觀真理的存在。因而，他們舉起了“反基礎(chǔ)主義”和“反本質(zhì)主義”兩面大旗。

　　羅蒂提出，無論是傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義還是現(xiàn)代的基礎(chǔ)主義，都把追求基礎(chǔ)和超驗(yàn)本體作為哲學(xué)的根本任務(wù)。在體系哲學(xué)那里，這個(gè)基礎(chǔ)和超驗(yàn)本體就是永恒不變的絕對(duì)真理。事實(shí)上，根本不存在絕對(duì)真理以及作為世界本體的“基礎(chǔ)”。真理并不是對(duì)實(shí)在的反映，而只是我們加以相信的東西而已。只要我們是面對(duì)變化無常的經(jīng)驗(yàn)世界，我們就會(huì)從偶然性出發(fā)，從而放棄對(duì)絕對(duì)真理的追求。

　　“人的終結(jié)”，或者說“主體問題”是后現(xiàn)代主義哲學(xué)極力探究的一個(gè)形而上學(xué)問題。德里達(dá)和?？频热藢⑷吮局髁x視為形而上學(xué)，提出了“主體移心”的反人類中心主義。根據(jù)他們的觀點(diǎn)，西方傳統(tǒng)人本主義有著三個(gè)致命的錯(cuò)誤。

　　一是賦予人一種普遍的理性本質(zhì)，將人類視為宇宙的精華和萬物的靈長，從而得出了人是萬物的尺度的主張;

　　二是強(qiáng)調(diào)人作為思維主體所具備的自律意識(shí)和構(gòu)成意識(shí)，在康德那里得出了“人為自然立法”的結(jié)論;三是在人類的理性認(rèn)識(shí)和社會(huì)進(jìn)步之間劃上了一個(gè)等號(hào)，相信科學(xué)的發(fā)展會(huì)推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步。

　　重新思考“主體問題”，在后現(xiàn)代哲學(xué)那里，也就是重新思考人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，“人類中心主義”不但沒有實(shí)現(xiàn)主體的張揚(yáng)，反而導(dǎo)致了主體的失敗?，F(xiàn)代人不僅要面對(duì)社會(huì)文化危機(jī)，而且還要面對(duì)全球的生態(tài)環(huán)境問題帶來的危機(jī)?，F(xiàn)代人并沒有體驗(yàn)到人的主體性存在，而是感受到人的非主體化趨勢(shì)。在舊的價(jià)值體系被破滅之后，后現(xiàn)代主義哲學(xué)試圖重新找到人類生存的意義和價(jià)值。

　　由上可見，后現(xiàn)代主義 哲學(xué)對(duì)于西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲學(xué)的終結(jié)并不意味著后現(xiàn)代主義哲學(xué)家要否定人類所有的文明，而是通過對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明的批判來改變?nèi)藗儗?duì)自然、 社會(huì)、 文化和人的傳統(tǒng)的、單一的和確定不變的看法，從而把人與自然、社會(huì)協(xié)調(diào)起來。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們?cè)诮K結(jié)西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲學(xué)的同時(shí)也在建構(gòu)著新的價(jià)值基準(zhǔn)。在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中，每個(gè)流派都在追尋著各自理論不同的意義。

　　三、后現(xiàn)代主義哲學(xué)仍然體現(xiàn)著西方哲學(xué)的內(nèi)在邏輯

　　通過上面的分析，可以看出：“后現(xiàn)代”的“后”其實(shí)是一種“辯證性的反”，也就是指它的存在跟前面出現(xiàn)的原因、現(xiàn)象等是具有連續(xù)性的，它在這種連續(xù)性中以一種反省的態(tài)度，嘗試去反抗前面的現(xiàn)象。因此，從這個(gè)層面來說，“后現(xiàn)代”的“后”，又具有叛逆、抗拒、顛覆的意味。“后現(xiàn)代”可以說是現(xiàn)代社會(huì)或工業(yè)社會(huì) 發(fā)展到一個(gè)巔峰后的一種逆轉(zhuǎn)。一旦社會(huì)發(fā)展到一個(gè)高峰，人便會(huì)開始反問：“這樣的社會(huì)好嗎?”人們感激機(jī)器創(chuàng)造巨大社會(huì)財(cái)富的同時(shí)，又開始厭煩機(jī)器在生活中的無處不在。為此，他們想把機(jī)器一腳踢開，重新生活于田園，回歸大自然。

　　后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明的反思，以人的生存價(jià)值為研究對(duì)象，在批判現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出以人為本、構(gòu)建和諧社會(huì)的人文情懷，為人們觀察問題提供了一種新的視角，也使世界呈現(xiàn)出多樣化的發(fā)展趨勢(shì)。探究生命意義的途徑和方法，是人的內(nèi)在需要和精神需求，它從人自身出發(fā)對(duì)包括自身在內(nèi)的整個(gè)世界的投射，是人類生命活力的象征意義。只有在活生生的生命中，在比較純粹的意識(shí)體驗(yàn)里，人們才能獲得一種關(guān)于人生活意義其問題回答的可能;人們才能理解，意義乃是人對(duì)于世界之整體的一種體驗(yàn)。正因?yàn)槿耸且饬x，所以才會(huì)有意義的世界及意義的結(jié)果，從而在根本上反叛虛無。

　　哲學(xué)只要存在，它就會(huì)隨著人性的發(fā)展而發(fā)展，但它的發(fā)展方式是自我否定和否定之否定的。從今天對(duì)人的本性的反思和理解來說，就會(huì)看到人之為人的那個(gè)本性并不是“被給定的”，而是屬于人的“自為的”本性。人的“自為”本性必然體現(xiàn)在人乃是作為一種追求和超越的存在。人總要在自然世界中去蘊(yùn)注自己的追求，體現(xiàn)自己的超越，表達(dá)自己的意義。

　　從古代的本體論，近代的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，現(xiàn)代的 語言學(xué)轉(zhuǎn)向，后現(xiàn)代哲學(xué)的虛無，實(shí)質(zhì)都是哲學(xué)不斷實(shí)現(xiàn)自我、人不斷超越自我的歷程，表達(dá)“能否思想”到“有無意義”的進(jìn)程。所謂后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的破壞傾向絕不可能意味著哲學(xué)從此成為歷史的垃圾，而這恰好就是哲學(xué)本身的一種發(fā)展方式。對(duì)意義本身的追尋依然是后現(xiàn)代主義不懈努力的方向，也正是由于后現(xiàn)代哲學(xué)的反意義使后現(xiàn)代主義哲學(xué)獲得意義本身。因此后現(xiàn)代主義哲學(xué)仍然體現(xiàn)著西方哲學(xué)“有無意義”的內(nèi)在邏輯。