{內(nèi)容提要}西方哲學的“是”和“有”的至高地位，是西方文明的源頭。對于“虛無”的任何哲學論述，全都沒有實際意義。在存在和“有”的問題上，強調(diào)存在，必然重視善良和快樂社會進步，也會承認德行。西方主流哲學的樂觀主義和社會向善輪由此而來。人權和科學，來自西方，因而一點也用不著奇怪。談論虛無的哲學，一般從根本上否認存在，抹煞道德，也就不會認為這個世界可以被認識或者有意義。虛無哲學也不承認宇宙有秩序。無序觀念的不可知論的后果是，在東方不可能有發(fā)達的自然科學技術。中國科學技術滯后的真正原因是老莊佛道的虛無以及孔門弟子缺少哲學本體論。存在論上的虛無，在歷史觀上上也否認歷史的發(fā)展目的、模式和意義，對人類不負責任，是虛無哲學的必然惡果?？茖W技術和先進的社會哲學也無由產(chǎn)生。因此，東方?jīng)]有歷史哲學。政治上的無政府主義和社會歷史觀念上的不負世界人類大家庭的責任，在世界論壇列國會議癡迷于棄權，也由此而來。結果，民主人權法制付諸東流。東方的“空”、“無 ”哲學帶來的是消極“無為”。中國舊式文人閑談莫論人間“是非”，“難得裝糊涂”，但也忘記大是大非。虛無哲學的極端是虛無主義和懷疑主義，必然導致悲觀哲學或者迷信盲從以及社會公眾的非法制行徑與冷漠。

關鍵詞 存在 虛無 本體 意義 印度 ____ 佛教 道教

當前，我們中國有些兒像海德格爾說的“存在的遺忘”，就是“存在與存在者的差異被遺忘”。存在者可能“無”，“不在”，但“存在”卻不可能是“無”，或不存在。在西方，存在的力量特別巨大，以至蒂利希說，上帝是存在的力量，他不斷征服非存在，即，惡。治西方哲學的人必須知道，希臘人早就有“ 存在”的概念。他們的基本詞匯是eimi ,表示“是、在、有、真、善、美”。真、善、美的集中就是圣。不存在的不是真、善、美。____學術從根本上不是虛無主義，它是從上帝，即，從存在的根據(jù)、存在本身，即，從作為存在的存在出發(fā)的。本文探討西方哲學關于存在的強調(diào)，否認古代中國哲學所謂虛無的本體之說。____哲學家蒂利希對于存在的強調(diào)，尤其應當為我們注意。非在、非有、莫須有、非、否、非存在、不存在、蔑、虛無、無、不有，都表示相同的概念，其對立面：是、有、存有、存在、實有、實在、在，也是一個意思。但哲學的出發(fā)點卻只能是存在，而不是相反。
最近，葉秀山先生廣泛炒作西方“虛無”哲學，說“有”和“無”在海德格爾那里地位平等，無分軒輊，舉案齊眉，平分秋色，各掌半邊天。難道西方哲學一下子從一元論變成二元論的印度哲學嗎？在西方， “有”和“無”“的關系是本和末、體和用的關系。車輪的空缺處，是它的有用途的一面。但它不是車輪的存在體，而乃其用也。對于“無”，人們無可奉告，談不到它的具體內(nèi)容，只能夠諱莫如深?；蛘撸荒軓摹坝小闭勂?。但是你只要一談論“無”或者虛無的具體內(nèi)容，就落入言詮，落入言“有”或存在的范疇?！盁o”或者虛無，不是實體，就是說，不是存在，或者本身不存在。我們只能從“有”或者存在出發(fā)討論“無”，只能在一切肯定性質(zhì)的屬性前添加“無”或者“非”。
對存在和虛無的關系的看法，有下列幾種可能的答案：一、“有”的一元論，即認為存在或者“是”是唯一的，至高無對的本原、本體；虛無，即“無”，非存在，是次一級的，不是本體或存在。二、虛無的一元論，顛倒有無，主張?zhí)摕o或非有是唯一的至高的本原。三、“有”“無”二元論，抹煞是非，混淆黑白，主張?zhí)摕o和存在并行不悖，并駕齊驅(qū)。印度教把“有”和“無”“對舉并列。但是，二元論總是不徹底的，不能貫徹到始終。4、認為“有”和“無”、存在和虛無都不是第一位的。然而差不多沒有任何哲學采納這種觀念。虛無哲學的表現(xiàn)形式，除了把虛無當作本體外，還表現(xiàn)為認為虛無不可以被認識，即使認識了，也不可以說出。這當然不會導致科學認識。東西方文明的巨大差異可能來自于這樣的差別：東方智慧認為哲學的最高存在“無”不可以被認識，西方則反是。這可能是中西科技差異的重要原因。

一元論的西方哲學，從根本上承認存在或者“有”的一元地位，同時也承認由此一元產(chǎn)生的矛盾對立。但這不是二元論。相反，虛無哲學一般也抹煞矛盾紛爭的積極作用。和合哲學、大一統(tǒng)、天人合一，誤以為抹煞矛盾取消斗爭，世界就會和平安詳，可這分明是死水一潭的世界。虛無哲學的空無，會消除競爭，阻礙進步。

一 “存在”在西方哲學史上的地位

亞里士多德說：“有一門科學，專門研究‘有’本身以及‘有’借自己的本性（不假借他物）而具有的那些屬性?！边@就是貫徹西方哲學達兩千年之久的形而上學。巴門尼德認為，存在是唯一的。真理之路通向“存在”，而意見之路卻通往 “非存在”。真理之路是指：存在者存在，它不可能不存在。意見之路反是。理性認識的對象的存在是永恒的，不生不滅的。非存在，絕對的“無”，在邏輯上是不可能的。說存在物可以不存在，這是不可言說的，不可思議的，不可理喻的。
高爾吉亞認為，無物存在；即使有物存在，也不可能被認識；即使被認識，也不可以被說出。然而，高爾吉亞并不嚴肅地對待自己的這個命題。他并不將此奉為真理或圭臬。他這樣說，是為了鍛煉邏輯思維或者激發(fā)哲學去思考存在的問題。
柏拉圖正確地提出，非存在也是存在的基本特征，非有是“有”的基本特征。但是，特征也，只是特征，不是本體。這不表明虛無、非存在是本體或第一位的。一切事物，都以不同的方式存在，也以不同的方式不存在。柏拉圖提出至善，表明存在才是至善。不存在，非在，非有，肯定不是至善，只是存在和善的缺乏。至善和存在一致。
西方后來出現(xiàn)上帝不可能被設想為“不存在”的命題。本體論證明說的是上帝的概念蘊含上帝的存在。這難以為東方人理解。說“上帝不存在”，這句話不可思議。薩特說：“存在先于本質(zhì)”；海德格爾認為親在具有優(yōu)先地位。

____認為，上帝是自有永有的。上帝無始無終，全知全能。上帝全在(omnipresence)、全知{(omniconscie nce)、全能(omnipotence)。上帝作為自有永有的實體，乃因自己而有，這種有，乃是一切存在得以存在的原因，沒有外因。他是自有（ens a se）自在（ens subsistens），包含一切的“在”和“有”。它是完全的“有”和“在”，是絕對的現(xiàn)實(actus purus)。從空間方面來說，他是無所不在，充塞宇宙，“我豈不充滿天地么？”（耶23.23-24），從時間方面說，他是無始無終。惟其全在，才能全知全能全善。 “從無中創(chuàng)造”的觀念，不是虛無的世界觀，而是表明上帝克服了虛無，戰(zhàn)勝了虛無，征服了虛無。上帝創(chuàng)造世界，并不是工匠制造意義上的創(chuàng)造，而乃明表明，上帝是一切事物的本源。上帝是全體，上帝是一切。
黑格爾說，有兩種勢不兩立的意見：一種意見是，只有“有”存在， “非有”不存在。他說，真理在這條路上。我覺得，這毫無疑問是對的。若說虛無或者“無”存在，那就是自相抵牾。牛羊用自己的角抵頂自己。另一條意見是：“ 有”不存在，“有”必然是非有。黑格爾說，這完全是非理性。對非有，我們不能認識，也不能達到，又談何 “非有”！
哲學的出發(fā)點必然是“有存在”：“有”存在，或者，有“存在”。哲學家們在“存有”問題上琢磨和著墨多多，然而對虛無，卻興趣缺缺。海德格爾說，只有dasein（存在）才有存在。我們也可以說，“只要此在存在，就有存在”。
在什么意義上，存在主義也談論虛無呢？如果要問“存在究竟是什么”，他們認為，只能說，存在什么也不是。因為，一旦我們用“是什么”來說明存在，存在就變?yōu)橐粋€存在者。這樣，存在就成了“無”，什么也不是的“無”，因為，其意義有待討論。這樣，存在本身就不存在——盡管它讓一切東西存在。海德格爾說的“無 ”，是指存在的本性，但不是存在的本體。存在必須成為虛無，從而讓一切東西存在——房間必須騰空，以便裝東西。但你不能說房間不存在。諸位研究海德格爾的虛無，不可以不注意及此。

二 古代印度哲學中的虛無觀念

科學解釋世界如何（How）存在，西方哲學和宗教探討世界為何（Why）存在：為什么畢竟是“有”存在，而不是無物存在？！這個問題是西方哲學家從古代就開始研究的，而東方哲學對此問題的研究付諸闕如。古代印度人探討的是世界“如何”產(chǎn)生。他們因而把“有”和“無”并列，而不是像希臘人那樣把“存在 ”置于“非存在”之上。
在人類宗教和哲學史上，關于虛無的思考，起始于印度哲學。東方文明對于虛無的思考特別強烈。禍兮福兮？葉秀山說，印度、中國的“空”“無”，消極的虛無主義的色彩是一種精神枷鎖。（《Being與西方哲學傳統(tǒng)》，宋繼杰主編，下冊，河北大學出版社，2002年，第1026 頁。） “無”和“有”是印度哲學兩個基本的概念。早在《奧義書》之前，吠陀仙人就發(fā)現(xiàn)事物既是“有”也是“無”。他們提出，“無”既非“有”，“有”亦“非有 ”?！疤踔畷r，此界為有，唯一無二”。亦有人云：“太初之際，此界為無，唯一無二，從無生有”。佛教接過“無、有”說，按照緣起性空論改造為“空、有說 ”。空，真諦；有，俗諦。
印度哲學吠陀時期，提出了“有”“無”的并立。從“有”“無”的并立中，印度哲學進一步發(fā)揮了“非有”“非無”的統(tǒng)一性?？梢?，討論“無”，從一開始就遇到困難，因為你不能脫離開“有”單獨討論“無”。而且，對這個“無”本身，人們所能談論的實在不多。這就是言“有” 易，言“無”難。吠陀初期說，“太初之際，此界為無，其后為有，有復發(fā)展，變?yōu)橐宦?。卵育一年，卵殼裂開，分成兩片……”（《梨俱吠陀》X。 72.2-3。）梵的至高境界是“無”，依“無”而有，就是依梵而有，這個“有”，正是幻。世界之初，先無后有。印度這個古老的文明國家后來落伍，乃是有以致之。

古代印度的“有”“無”二元論，不可避免地導致虛無觀念：“無既非有，有亦非有”。有和無，存在和非存在，都是虛無。
不過，雖然在印度哲學中沒有唯一的至高的上帝，或如同希臘宙斯那樣的眾神的統(tǒng)治者，但貫穿吠陀書的主題是：在眾神的后面存在著隱蔽的普遍的威力。這種未說明的力量就是萬物的唯一的原初動力、“超越所有存在的存在”（being beyond all being），它自身分化為宇宙的許多單個方面。古代印度這個“絕對” (the Absolute )，字面意思是“太一”（That One ）?！秳?chuàng)世之歌》說：“那時，沒有存在，也沒有非存在”。按照印度古代哲學，萬物、宇宙和其中的萬有，都來自于“既不是存在也不是非存在”的原始狀態(tài)。存在本身既不存在，也不是不存在。萬物的開端來自于這樣的狀態(tài)：既不是存在，也不是非存在。宇宙既不是來自某物（這和____大不相同），也不是來自虛無，而是來自“非有非無”。按照西方哲學“為什么畢竟是有而不是虛無”，說“宇宙不是來自某物”就是吊詭。然而按照古代印度思想，人們就必須超越西方人的習慣思維。但是按照西方哲學，這可能是毫無疑義的、難以理喻的胡說。
然而印度教的古代作者畢竟用大量篇幅討宇宙發(fā)達史。這里言談的仍是“存在”如何變化，對存在的論述滔滔不絕，而對“無”的論述卻輕描淡寫，諱莫如深?！独婢惴屯印穼τ谟钪娴某梢虼竽懲茰y說：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺無物跡”?？磥?，言談“無”時，寥寥數(shù)語，一帶而過；談論“有”時，卻大言镋鏜。并且印度哲學討論的“空無”，往往是指物質(zhì)和存在寄寓其中的空間框架?？臻g也者，可一點兒也不是虛無和非存在。必須明白，空間的虛空，和哲學本體論上的虛無，不是一回事情?！独婢惴屯印返摹坝袩o歌”說的“無”，又指“無空氣界，無遠天界，何物隱藏，藏于何處，誰保護之，深廣大水”，仍然是存在和“ 有”。
印度哲學思想有一種根深蒂固的觀念，認為人類的生命事件沒有終極意義。印度人認為這個世界是循環(huán)往復的圓圈，是沒有彼岸的大海，是沒有盡頭的旅行。虛無，表明印度文化否認歷史的意義。全部現(xiàn)象世界不過是不可定義的絕對存在的無目的的運動著的能量。理想的生活應當是“非主動”的、被動的活動。棄絕世界的禁欲主義哲學得到印度人的普遍尊敬。然而印度哲學根本不是利他哲學的慈善，而乃純粹自尊。人們只關心自己的永恒幸福。印度教對于人的行為的影響，就是遠離此世事務，沒有社會公益事業(yè)可言，缺乏社會服務。人們對世界不感興趣。它對普通民眾道德的影響，就是抹煞一切道德區(qū)別。普通人缺乏道德善惡觀念。他們超越善惡劃分（beyond good and evil）。

三 印度佛教中的虛無觀念

即使是哲學上的“虛無”，也仍然是“實有”的缺失和匱乏，是存在的不充分，不滿足，即，沒有具體形狀，沒有完全的發(fā)育。
后來佛教的“空”，分為“可說”和“不可說”兩個方面，即分為世俗諦和第一義諦（真諦也）的空無。世俗諦的“空”，指謂空巢老人的空，獨守空房的空，虛君共和的空，兩手空空的空，空洞無物的空，空話連篇的空。真諦是指“空”的不可言說的方面，不可以用思維意念去揣測，也不能用語言文字描述，要戒言慎言。這就是言“無”難。作為實體、本原意義上的“虛無”，它是不存在的——正像虛無表示“不存在”那樣，虛無就是“不存在”，也不存在。
佛教的空門指空洞，無實體，這與西方實體“有”大為不同?！翱铡?，也指無自性、無我、六根清凈。佛教認為，名稱和概念是用以表示因緣所產(chǎn)生的諸現(xiàn)象的人造符號，是由知覺、聯(lián)想、抽象產(chǎn)生的，而不是實體和自性，所以是假名，是“空”?？墒侨绻裾J了抽象，又怎么會有科學呢？大乘經(jīng)中有“三空”“十六空”之多，力說諸空，乃指萬有當下的本性，而“空”的究竟義，又不可陳說（言“無”難嘛）。“一切法不可說相，即是空，是空不可說！”
佛教認空無、無相為佛法的心髓。佛教的空乃是“畢竟空”，絕對究竟至極的空，又是無始空：不可能找到世界的初始。世界沒有始，也沒有終，不見終極關懷、最高存在。佛教從生滅變化無常出發(fā)，把世界視為虛幻不實，進而否定全部實在。
佛教認為，一切現(xiàn)象都沒有本有的自性，因而是空，此空性即是法性，是萬有的本性?！督饎偨?jīng)》說，凡所有相，皆是虛妄，一切諸相，即是非相。說一切現(xiàn)象不得永駐，這沒有錯。但西哲由此進入到萬物的本體，即存在本身，佛教卻走向本體的空無缺失上，根本否定存在。結果，真如和實相，就是無常、空、寂滅。一切諸法，皆是虛假，隨其滅處 ，是名實相。名為實，實為虛，實相無相。
佛教的真際、實際、真如、實相、法性，不可思慮，不可究詰，不可言說，離言絕慮。這印證了言“有”易，言“無”難。所以東方故弄玄虛弄不出名堂來。絕諸表示、絕諸爭論、但惟智知、非言能說。真如、實相、法性、概念，不能認識，遠離語言文字和理性思維，不落言詮，這怎么會有科學呢？
佛教的虛無哲學叫人耳根清凈，不聞世事，不染紅塵，藏六如龜，目不斜視，耳不側聽，一心禮佛。長壽固矣，然于世界人群何益之有？《增一阿含經(jīng)》說：“寧常眠寐，不于覺寤中思惟亂想；寧以火燒鐵錐烙于眼，不以觀色興起亂想；寧以利錐刺壞其耳，不以聽聲興起亂想。”迷糊呀，思有罪！思有邪！諸君能做到否？無常無我，視現(xiàn)世為萬丈紅塵、千尋深淵。這“無”的哲學，君其向往乎？衣取覆形，食取充軀，隨游所至，與衣缽俱，這生活方式大多數(shù)人做不到。佛教四大皆空，耳不聞五音，目不迷五色，空即是色，色即是空，即空即色。存在和虛無并重，存在也是虛無。
大乘佛教提倡無二，認為“起二”（二元分立）是造成生死苦惱的原因?！耙磺邢啵ìF(xiàn)象世界），皆是二；一切二，皆是有法；適有有法，便有生死；適有生死，不得離生老病死憂悲苦惱?！卑Γ崛瞬坏盟伎忌篮?？《三慧品》說：“諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得?！庇蠼饷?，唯在無二，即，無所得。佛教的“不二”，是否認對立統(tǒng)一，不承認矛盾對立。
從實有或存在出發(fā)，才可衍生出有意義的虛無。相反，如果從虛無出發(fā)，萬法歸一，萬法歸“無”，便沒有“有 ”、“無”兩造端。佛教提倡“無二”，否定對立統(tǒng)一矛盾斗爭，以“無”為本，不探討甚至厭棄人生實存。佛教認為，“空”與“有”，是“不二”的關系。不二法門，指的是，明與無明，我與無我，對立雙方，其性無二。無二之性，即是實性。體性同一，就是真如?？墒侨绻麤]有陰陽正負之分，何來萬物生命？“是諸法如，諸如來如，皆是一如，無二無別。”但是西方哲學、科學、宗教卻志在必得。
《佛說五王經(jīng)》中四小王樂觀地認為陽春三月，鶯飛草長，出外游玩，乃一樂事，紛紛陳說衣食倫理之樂。然最大國普安王卻認為最常葆的快樂是不生不死，不苦不惱，不饑不飽，不寒不熱，存亡自在?？蛇@是什么狀態(tài)呢？我估計如果有此世界，也不會是極樂天，離恨天，無憂國。無苦無樂，是一個不存在的虛幻境界。

____上帝是最高存在，而非“虛無”。最高，表明他是絕對存在、純粹存在。印度宗教和哲學忽視做人處世的道理，只講個人獨處解脫修行養(yǎng)性，很少涉及社會大眾、民生幸福、現(xiàn)實關切、國家集體、物質(zhì)福利。佛教也講人和萬物眾生的關系，但較少涉及人在社會中的地位。佛教的眾生平等和六道輪回，沒有人的獨特地位和價值。人與眾生、人與萬物齊一（莊子齊物論）。____卻獨標人的尊嚴，以人為萬物的尺度。這是佛教的虛無哲學所缺如的。西方“存在”哲學的“有”和“存在 ”，包含了差別和殊異的存在。佛教有得道高僧可以穿墻而入，視高墻門窗若“無”，這算是熟視“無”睹！這個“無”字好生了得。恰如中國醫(yī)學的腎肝陰陽火水氣血針灸穴位并無解剖學的實際部位，不是實有，乃是虛無。
承認自然和人類社會的必然規(guī)律，這是西方哲學和宗教有別于東方的地方，也是西方科技發(fā)達的原因。托馬斯說，上帝決定某物成為必然的，而其他一些成為偶然的，為的是提供宇宙的運動機制。佛教卻講因緣際會，否認客觀規(guī)律，否認必然，一切皆屬偶然，因此世界不可認識，不可言說。對自然現(xiàn)象，若要勉強解釋，便只能用否定的方法，即遮詮，以“非、不、無”否定一切概念，說實相真如是非此非彼、非大非小、非垢非凈、非實非虛、非南非北、非往非來、非今非昔、不生不滅，不來不往，不一不異，不變不動。此乃般若、本覺、然智。這模糊哲學太模糊，使你兩手空空。
佛教常用否定概念分別的方法描述涅槃。這境界即遮詮。佛教的“中道原則”是“不生不滅，不一不異，不來不去，不常不斷”，乃否定兩極端的遮詮。其消極作用明矣。遮，否定也，否定詮釋也。那是無地無水、無火無風、無空無邊處、無識無邊處、無無所有處、無非想非非想處（簡直是想入非非）、無此世無彼世無日月、無來無往無去無死無生（什么鬼地方？）、無依無存（無依無靠、無法無天、暗無天日）。
虛無哲學的滅諦要人止息煩惱，混淆是非有無大小的差異，名為涅槃，指不死無生，無病無惱，解脫清凈，卻窒息全部生命活動。這是根絕人的情欲，和海德格爾的“煩畏死”論迥異。佛教的涅槃不是物質(zhì)狀態(tài)，不在任何時間、空間中，不是始，不是終，不是來，不是去，不是生，不是滅，不依賴于任何條件。語言、文字、概念和范疇不能把捉。當然人們也可以用肯定的范疇表述涅槃，稱之為寂滅、清涼、清凈、真實、無上安樂，但這類表詮只是強名。它不同于____“我是自有永有，我是阿爾法，我是奧米伽”。佛教把虛無、不、非有、否定的思想發(fā)揮到了無以復加的極致?？傻筋^來你什么也沒把握，空空如也。難道這就是人生？這其實是人死人亡。

四 中國禪佛教中的“無”
西方基督耶穌傳講人生八福，佛教卻輕蔑和貶低人生，傳講八苦。佛陀少為太子，錦衣玉食，但精神郁悶，見烈日炎炎，農(nóng)夫猶耕，胼（pian0 手胝（zhi）足，汗流浹背，乃心生惻隱之痛，竟得出“諸受皆苦”的大道理。可是我覺著，人生有苦也有樂。感官所及，并非全是痛苦。我認為，人生不是苦，而乃樂也。佛教說人生有苦也有樂，苦樂不離，樂亦是苦，樂不能獨存獨享。可是，難道苦不也是要依附于樂么？“苦樂不相舍棄，是故一切皆苦”，但也可由此得出“一切皆樂”的結論。汗流浹背，呼哧呼哧，也有樂趣在焉，又遑論勞動致富不是福？！說“樂其實也是苦”，對！可“苦其實也是樂”。你可以說諸樂無常，轉瞬即逝，本質(zhì)是苦，但你也可以說，諸苦無常，轉瞬即逝，本質(zhì)是樂。苦盡甘來，從哲學上說，樂是本體，是“有”?？嘁栏交蚋街跇?。
佛教遁入空門。佛教禪學的正法眼藏，涅槃妙心，認為實相無相，只能教外別傳?！爸T法實相者，心行言語斷。無生亦無滅，寂滅如涅槃”。中國禪宗甚至拈花微笑，棒喝，擠眉弄眼捏鼻子，不落言詮。西方哲學認為語言是存在的家。這里的語言language既包含口頭語言speech，也包含書面語言writing，肯定不是不搖頭、不點頭、不置可否。哲學研究“存在”所經(jīng)由的途徑是語言。
佛教禪宗鼓吹虛無主義，取消二元對立，取消有無上下左右生死饑飽冷暖寒熱是非好歹正邪美丑，等等分別?！毒暗聜鳠翡洝吩疲骸暗啦挥眯?，但莫污染。何為污染？但有生死心（的確吾人不該生為革命路線而戰(zhàn)斗死為革命路線而獻身。但這不等于說不該晨練保健看醫(yī)生），造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非（這種莫管他人瓦上霜，見歹徒行竊閉上眼睛的人幾乎每天都有），無取舍，無斷常（毫無正義感），無凡無圣，非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。（這菩薩不食人間煙火，不管好歹是非？）”這和中國學人“世事洞明皆學問，人情練達即文章”，“看破紅塵”，可是化為一體啦。上個世紀，河南信陽地區(qū)餓死100萬人，無人反抗。多好的老百姓??！“平常心是道”。可是若按平常心，該起來反抗才對。
這簡直就不是道“德”。不分好歹，墻上草，隨風倒，和稀泥，無法制，八級泥瓦匠，不點頭，不搖頭，事不關己，高高掛起，少說為佳，明哲保身，這的確是小聰明?？蛇@哪里是平常心、大智慧呀?平常心應當知道花開景明、光昌流麗。德國人沒這種事不關己的平常心，他們見懷揣平常心的華人購物亂插隊加塞，亂扔煙頭，就管。這是他們的另類“平常心”平常心是道。道是邏各斯，邏各斯就是存在而不是虛無。邏各斯有是非觀念/。
中國和印度佛學以無為本：無住為本、無相為體、無念為宗。本體居然“無”，這不可思議。把無念的原則貫徹到底，就是一行三昧：“一念相應，頓超凡圣。無不能無，有不能有，行住坐臥，心不動搖，一切時中，空無所得。”所得為空無也。無不能無，有不能有，生不得生，死不得死，這是什么境界！禪宗不立文字，呵佛罵祖，對空比劃，舊詩詞“無言”獨上高樓。但西方哲學是太初“有”道?！盁o”道的乃是昏君。佛教把“有”“無”的差異最小化，莊子齊生死，后來的“無差別境界”，乃是取消世界的存在。
東方的虛無哲學和西方的重實有的哲學的差異，不僅在于西方有些哲學諱言虛無，侈談存在，而且在于西方從實有或存在出發(fā)討論虛無，而不是把虛無本身當作元點、基礎和軸心。虛無不是起點、起始和源頭。佛教則反是。在東方，實有、存在是虛無的陪襯、烘托或背景，哲學的主角是虛無。在西方哲學中，虛無甚至不是背景和討論的起點。海德格爾和薩特把虛無當作實有的輔助和陪襯。
東方虛無哲學的虛無的另一層含義是不討論、不爭辯、不發(fā)言，因為對一個“無”字你實在說不上什么。一落言詮，就是“有”了。然而一個以無為本、不落言詮的佛學，卻吊詭地弄出無量的浩瀚典籍來。對于說不明道不白的“無”，佛教的討論和論著反而多多。
傳說蘇東坡任職瓜州，悟道得詩云：“稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮”。佛印和尚說：“放屁！”東坡怒。佛印反唇道：“你不是八風吹不動么？”然而東坡之怒和堅定的反駁，實乃平常心。和尚的怒斥不是平常心。八面來風，或拂面而喜，或刺骨而寒，或風卷發(fā)辮，或帽飛衣掀，皆人之常情，不會喜怒不形于色。愛憎分明的階級立場，還是應當?shù)摹！芭瓘男念^起，惡向膽邊生”，怨嗔悲歡，喜怒哀樂，人之情也。窮人沒有開交易所折本的煩惱，災區(qū)的饑民不種蘭花，賈府的焦大不喜歡林妹妹，皆是真性情，能本色。唯大英雄能本色，是真名士自風流。蘇東坡的“八風吹不動”指“松樹的風格”“革命堅定性”“頂住逆風惡浪”，所以是“有為”而非“無為”。

五 中國古代哲學中的“無”

在漢語中，哲學上的“存在”、“有”，或者“是”，系外來觀念。關于存在的形而上學，只是在西方語言中才能產(chǎn)生的問題。西方哲學存在的概念，在漢語中難以得到優(yōu)渥。哲學家為尋找漢語對應于西方“存在”的詞，頗費躊躇。不過西方人也為存在一詞撓過頭。海德格爾在《存在與時間》中說，存在問題是西方哲學2500年的老問題，然而又是許久被遺忘的問題。然而，也許一個根本就疏忽了存在問題的民族，壓根兒就談不到遺忘的問題呢！遺忘也者，原來記得，后來忘卻也。
謝和耐說，漢語沒有表示“存在”的動詞，那種作為穩(wěn)定的、永久的和超越可見事實的“存在”觀念，在中國是鮮（漢語中特有的表示否定的詞特別豐富——安按）為人知的。印歐語言中的結構幫助希臘社會形成超越一切實在且與感性的和短暫的實在相對立的思想。張東蓀也說，中國哲學沒有本體論。 西方哲學特有的本體論和印歐拼音文字語言密切相關。中國文字是在象形文字的基礎上發(fā)展起來的表意符號系統(tǒng)，西方文字則是表音符號系統(tǒng)。本體論使用的是一種特殊的語言，它使用較為形式化的西方語言。從柏拉圖開始，它就作為純粹原理而與現(xiàn)實世界相脫離而獨立存在。西方語言的文字形式和語法規(guī)則，使得它有可能成為表達本體論的手段。
在古代中國，有人鼓吹“虛無”本體論和“虛無”形而上學，但“虛無”、“不在”和“缺席”乃是存在的匱乏和本體的缺失。西方哲學重視“有”和“存在”，中國東方哲學重視“無”和“不在”，有點故弄玄“虛”，玩“空”手道，無“是”生“非”。“無”“無有”和不存在不能作為本體，因為本體論的“本體”就是存在。本體論，就是“有”論、“在”論、“是”論?？梢?，“虛無本體論”乃是一個矛盾的術語，是“有的無”、“方的圓”、“白的黑”、“大的小”，根本不成立。虛無不是本體，因為本體就是存在的意思。一說到本體或本體論，就是指有、是、在，而不是非、無、莫、蔑、烏、否、沒、未、漫、甭、亡、微等表示否定和虛無的詞。中文里表示“虛無”的詞很多，這是從消極和否定方面思想，不是積極思維。我們中國哲學和學術可以從“邏各斯中心論”得到的，遠勝過從“反邏各斯中心論”中學到的。
影響中國哲學至深且遠的一個問題畢竟是中國哲學在 “無”字上狠下功夫。東方的“空”、“無”帶來消極“無為”。這可也是中西思維的一個重大差別。老莊哲學已經(jīng)隱含著以“無”為本體，以“萬有”為末的萌芽。魏晉玄學則大力張揚之。中國哲學的太虛法師們喜歡太虛，這太虛和西方的太一可能大不一樣。
老子認為大道本體，即有即無，亦有亦無，惚兮恍兮，恍兮惚兮，叫人迷迷糊糊。老子確信，在天地未形之前，并非絕對的空無，而是某種混沌未分的東西。它先天地而生，無須再追究其原因。這東西先于天地，原始而固存。寥寂無形，無聲無臭，“視之不見名曰夷，聽之不見名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一?！彼^“不可致詰”，就是無須追究其源頭。
這和西方哲學追溯到上帝（最高的有——Supreme Being ）不同。“無名，天地之始，有名，萬物之母”。絕對的“無”，不可能產(chǎn)生一切的“有”。這個無，不過是太初的混沌，不是指眼空無物。絕對的“空無”，根本無法產(chǎn)生“有”。所以“有”與“無”，只能是“有形”和“無形”，“有名”和“無名”，不是指“虛無”或者“空無”，不是佛教的“斷滅空”“頑空”。
當然老子的“無”，指的是物理學的空間，而不是本體論的虛無，其實是“有”，只是“無形”和“未形”而已。所以說，“道統(tǒng)有無”。
老子云：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。老子其實很難擔當哲學家的名分。禍福在他這里沒有嚴格界限。禍也是福。“塞翁失馬，安知非福？”可塞翁失馬，畢竟是損失，失馬能自己跑回來，而且另外帶回一匹馬，這幾率極小。大多數(shù)失馬不會自己跑回來。況且，帶回來的無主之馬，貪昧得之，于心何安！失馬復得，本是好事，老子認為“安知非禍？”然而，他根本抹煞得失有無的界限。事物畢竟有質(zhì)的規(guī)定性。有和無，好與壞，得與失，不能顛倒。這是常識。兒子騎馬摔斷了腿，老子認為也是福：逃避服兵役！可是這兵役制乃強調(diào)公民的社會責任。我們的青年不會為逃兵役自斷其腿。傷殘總是不幸的。老子完全沒有榮辱觀，國家有難，居然不赴死。彼言生死有無禍福，實將對立雙方等量齊觀。他講的轉化，實乃和光同塵，等一無判，無質(zhì)變量變矛盾斗爭條件變化。老子的“正言若反”，無任何條件。抹煞差異，取消對立，空言無差別，和合固矣，但是也沒有進步可言。中國舊式學人藐視一切法規(guī)，敵視自由民主人權，虛無哲學也。
王弼將“無”獨立化、單純化。然而，“無”不能成為獨特的超然的概念的體系。所謂“有無相生，有生于無”，指的是有形生于無形。無形，指萬物之未形?！坝小鄙凇盁o”，“ 虛”出于“實”，指的是“無形”而“有形”生焉。無形，道也，有形，萬物也?！坝猩跓o”，指的是“有形”生于“無形”。王弼提出本末關系是母子關系：“ 本為無為”，“無”作為虛寂的本體，乃萬有之源。所以要“崇本息末”。
然而，裴頠認為，“無”是“無”，“有”是“有”，二者毫不相干?！坝小辈豢赡苌凇盁o”。他反對貴無賤有。郭象也認為，無既無矣，則不能生有。

五、小結

談論虛無的哲學，從根本上否認存在，一般就不會認為這個虛無世界是可以認識的。存在論上的虛無，導致認識論上的不可知論，在道德上就會否認德行。政治上的無政府主義也由此而來。虛無哲學的表現(xiàn)之一是不承認宇宙有秩序。無序觀念的不可知論的后果是，在東方不可能有發(fā)達的科學技術。虛無的哲學，無的放矢，可是歷史也就從而沒有目的、意義、模式、規(guī)律和動力?！拔灏倌瓯赜型跽吲d”，“三十年后又一條好漢”，怎么會有規(guī)律、人的作為，人的道德訴求等等呢??！
任何關于虛無的談論，往往都是玄而又玄，使人如墮五里霧中，叫人不知其所云乎哉為何事。說從此可以發(fā)現(xiàn)科學，就有點南轅北轍。道家的道，在“有”和“無”之間，非實體，超越存在和非存在。然而究系何物？答曰：只能是“非存在”?！靶?，自然之始祖，而萬殊之大宗也，眇眇乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳，或倏爍而景逝，或飄畢而景流，或蕩漾于淵澄，或霧霏而云浮。”（葛洪《抱樸子內(nèi)篇》）這引文還可以繼續(xù)下去，可是我擔心讀者諸公缺乏耐心，也不會由此得到任何教益。要說從這里可以發(fā)展出科學技術和人的尊嚴，就有些玄乎。吳筠《玄綱論》：“ 道者何也！虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大無外，其微無內(nèi)，浩曠無端，杳冥無對。”這里說的是什么，你知道乎！這可真叫做言“無”難了。對于“無”的任何論述，全都沒有意義。
中國哲學的虛無，有些令人蹊蹺：既然是“無”，怎么就是本體呢！康中乾先生指出，這個“無”其實是“實有”，只不過不是那種有名有象有形的具體的“實有”，而是無名無象無形的“大有”?！盁o”是一般或共相。盡管如此，把“無”當作一般或者共相，遠不如把“有”當作最高的一般或共相來得徹底。但是這同一位作者在同一本書中又說，王弼“無”的第一種含義就是本體論的“無”。以“無”為本，當然就不是以“無”為用。凡 “有”皆始于“無”，故未形無名之時，則為萬物之始?？梢娬務撎摕o本體，難免自相矛盾。他提倡崇本息末，則多少反映了中國農(nóng)本經(jīng)濟對商品經(jīng)濟的排斥。此外，還有生成意義的“無”，功能意義的“無”，還有抽象意義的“無”，可能就屬于言“無”難了。當然這簡直就不是“無”了。
但古代中國也有人認為，如果“無”是指“至無”、“虛無”，就是“沒有”、“非存在”，這樣的“無”就不能轉化為“有”?！胺蛑翢o者不能生有，自生而必體有 ”?！坝小笔谴嬖?，“無”是不存在，二者涇渭分明?！皾姓呓杂幸玻摕o奚有益于已有之群生哉！”中國哲學講的“大道無形，細雨無聲”，其結果是虛應故事，虛偽客套，虛與委蛇。
西方哲學中“是”和“有”的至高地位是西方文明的源頭。人權和科學，來自西方，這一點點也不奇怪。相反，東方的“空”、 “無”帶來消極“無為”。在“有”和“無”的問題上，強調(diào)存在或“有”，必然強調(diào)善、勤快和歡樂，必然強調(diào)求真務實。求真者，乃務實者。務虛者，以無為本也。真善美圣，必然來自“是”或存在。這些都不能從“無”中產(chǎn)生出來。這使人必然追求美和幸福，必然追求勤快，視快樂為人生鵠的。結果，樂觀壓倒悲觀，快意壓倒痛苦，希冀壓倒失望，科學壓倒愚昧，慈愛壓倒了冷漠。西方主流哲學正是樂觀主義。在存在和有的問題上強調(diào)存在，必然重視善良和快樂。存在哲學是一種快樂哲學。虛無哲學的極端是虛無主義和懷疑主義，必然導致悲觀哲學。虛無主義是悲觀哲學。結果，科學技術無由產(chǎn)生，民主人權法制付諸東流。對人類不負責任，是虛無哲學的必然惡果。是非明了的時候，賞以為榮，罰以為辱。是非混淆的時候，賞未必榮，罰未必辱。是非顛倒的時候，賞以為辱，罰以為榮。
溫家寶最近說，“心憂天下”“為生民立命”“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”。他還引用康德的“頭上的星空和心中的道德律”?？梢娺@不是糊涂無為之論。存在哲學告誡我們對人生采取積極態(tài)度，負起責任。這不是不分黑白的虛無哲學。“有”“是”和存在的哲學不主張顛倒是非，無中生有。虛無哲學卻是“不點頭，不搖頭”，沒有是非觀念。這些日常的詞句顯然富于哲學味道。我們當保持清醒。

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