中國古代哲學論文參考范文

　　中國古代哲學可以說是一個矛盾體,具有鮮明的兩重性，有些哲學思想表現(xiàn)出積極、革新、進步的一面,屬于精華的部分;有些哲學思想則表現(xiàn)出消極、保守、落后的一面,屬于糟粕的部分。下文是學習啦小編為大家搜集整理的關于中國古代哲學論文參考范文的內容，歡迎大家閱讀參考!

　　中國古代哲學論文參考范文篇1

　　淺談中國哲學研究方法

　　摘要：自“中國哲學”創(chuàng)建以來，方法論的探討就是該學科研究中的永恒話題。建構中國哲學自己的方法論必須容納歷史文本研究法、內史與外史結合法、學科交叉研究法、“非同質化”研究法、“返本開新”研究法等五個方面。

　　關鍵詞：中國哲學;方法論;芻議

　　在近一個世紀的發(fā)展過程中，中國哲學大致經歷了三種方法論的轉型。第一，胡適、馮友蘭在上個世紀早期提出了“以西解中”的方法。胡適在《中國哲學史大綱》(上卷)中，借鑒實證主義的方法，對先秦中國哲學史料加以考證、裁剪、分析，將中國哲學的主題結構規(guī)定為宇宙論、知識論、人生哲學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學。馮友蘭在30年代出版的《中國哲學史》中說：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”第二，50至80年代，階級分析的方法成為大陸中國哲學研究的最為主要的方法。任繼愈說：“階級分析是馬克思主義的基本方法，在研究哲學史的時候要堅持階級分析。”張岱年也說：“我們研究中國哲學史，必須運用階級分析方法。”第三，港臺的“融會中西”的方法。上世紀50年代以后，港臺一批學者為開出中國文化的新面貌，主張在挖掘中國傳統(tǒng)文化的資源基礎上，融會西方思想。牟宗三用“消化康德”的辦法講中國哲學，試圖用“智的直覺”與“逆覺體證”的方法，重塑中國哲學的主體意識，而勞思光則主張用邏輯和理論性的文字表達出中國哲學的獨特的人文主義靈魂。

　　盡管前輩學者深入探討了中國哲學的研究方法，并在這些方法的指導下，取得了豐碩的研究成果，但當代中國哲學的發(fā)展，只有秉承“萬物并育而不相害，道并行而不悖”的理念，堅持多元化的研究方法，才能使中國哲學的研究持之有故、言之成理，促進中華民族精神生命的提升。筆者認為，當代中國哲學建立的方法論體系必須包含以下五個方面。

　　第一，歷史文本研究方法。眾所周知，注釋“文本”一直是中國古代學術的主要研究方法。在借鑒西方哲學的理論架構和研究方法的基礎上產生的中國哲學，同樣無法離開對古代文本的研究分析。無論是開創(chuàng)“中國哲學”的胡適和馮友蘭等前輩學者，還是身居港臺，素有近代新儒家代表之稱牟宗三、唐君毅等人，無不具有深厚的國學功底，對中國古代文本有著廣泛的研究和深厚的學術造詣。

　　筆者以為，歷史文本研究方法的開展必須解決三個問題。首先，深入全面的了解文本。姑且不論汗牛充棟般的古代文獻對學術研究造成的巨大困難，就是對中國哲學固有概念范疇的分疏，也是頗費精力的一件事。例如，源于《禮記·大學》的“格物”是理學中的一個重要范疇，雖然先秦至唐的經學家對它多有注解，但理學內部對這一范疇的解讀尤多，以至于“格物”有七十二種解法。“格物”尚且如此，“道”、“神”、“心”、“性”等中國哲學的主要范疇的涵義就更豐富了。在分析具體范疇前，必須深入了解該范疇在中國哲學史上的原有內涵，而不應以主觀的想象代替嚴肅的學術考證，否則極有可能勞而無功。時下有一種觀點認為，中國哲學中的“天人合一”可以成為對治“現(xiàn)代性”帶來的負面效果的有效手段。這一觀點的實質是將“天人合一”理解為人與自然和諧同一。

　　殊不知，中國古代的“天人合一”思想的重點在于通過人的內省體證而實現(xiàn)人與“道德之天”的“合一”，這與改善人與自然的關系的現(xiàn)代理解相去甚遠。筆者以為，出現(xiàn)對中國傳統(tǒng)范疇的“全新”解讀的原因是離開了深入地、全面地、歷史地考察中國古代文本，以主觀的理解作為分析問題的前提。其次，問題意識是歷史文本研究過程中的必須具備的素質。正如馮友蘭先生所說，中國哲學的研究不是“照著講”，而是“接著講”，因此以問題為主線收集相關資料既能“呈現(xiàn)”文本的“原貌”，又是符合現(xiàn)代學術趨勢的有效方法。再次，協(xié)調好以上兩個方面的關系。從對文本的深入了解出發(fā)，考據是最主要的方法;而就提出問題著眼，創(chuàng)造性的思維則至關重要。乍看起來，這二者存在著沖突，但事實并非如此。這是因為，提出問題的基礎在于真實地理解文本，而這只有通過考據才能實現(xiàn);通過對文本的考據，則有利于我們了解文本在歷史上的流變，為提出問題提供思想背景和文本依據。

　　第二，內史與外史相結合的方法。

　　我們雖然將哲學視為有別于歷史、文學的獨立學科，但這決不意味著中國哲學是脫離中國社會、遠離中國歷史而獨立發(fā)展的。中國哲學史的研究必須堅持內史與外史，即思想史與社會史相結合的方法。之所以如此，原因有二：首先，從中國傳統(tǒng)學術的發(fā)展歷程看，文史哲原本就是一家，關系極為密切。中國傳統(tǒng)文人大多是兼治文史哲，只是近代以后，中國學術界才出現(xiàn)學科的分化，文史哲三分而立。其次，只有借助于歷史和文學的相關資料和研究觀點才可能深入理解中國哲學發(fā)展的脈絡。一個時代的思想具有一個時代的特點，鉆研史料，詮釋思想，必須了解史料的時代背景。無此，對古代思想的解讀只能是以今解古、以主觀想象代替思想原貌，而詳實地把握歷史背景，則可以為我們提供重要的理論背景。一般說來，學界將兩漢以來的繁瑣學風和魏晉的動蕩政局視為玄學產生的背景，而魯迅更將嵇康“絕名教而任自然”視為其發(fā)泄對政治斗爭失敗的悲憤之情?？梢姡诓环裾J哲學史自身發(fā)展線索的前提下，將哲學史置于整個社會歷史中考察是研究中國哲學的重要方法。

　　第三，學科交叉研究方法。

　　學科交叉的研究方法古已有之，上文提到的中國古代文史哲一家就是中國學科交叉的典范。但筆者以為，從廣義來說，當代中國哲學研究中的交叉學科是中國哲學與社會學、人類學、宗教學等社會科學之間的效;從狹義來說，是中國哲學內部不同主題之間的交叉。

　　哲學與社會科學交叉朐依據是：哲學問題不能與其他社會科學的發(fā)展截然分開，只有從其他社會科學的視角出發(fā)，才能更深入、全面的理解哲學史的演進過程。事實上，前輩學者已卓有成效地運用了這一研究方法。楊向奎先生在《中國古代社會與古代思想研究》一書中，通過研究曲阜孔家的歷史檔案，系統(tǒng)的分析了中國宋以后地方宗族的經濟、宗法結構，并以此作為理學產生和強化的社會背景。匡亞明先生在《孔子評傳》中，以對解放前西雙版納傣族領主制社會的民俗學研究成果為基礎，還原出孔子生活的時代背景，并以此作為研究孔子思想的前提。如果說，楊先生和匡先生將中國哲學與歷史文獻學、人類學相結合的研究方法為當代中國哲學的研究提供了方法論上的指導，那么，這幾年學術界討論的重要話題——“儒學是不是宗教”就是交叉學科研究方法在中國哲學研究中的深化。可以說，關于“儒學是不是宗教”的爭論既是中國哲學吸收宗教學研究成果所致，又是中國哲學與西方社會科學交叉、比附的結果。

　　除了學科之間的交叉以外，中國哲學內部不同主題之間的交叉也是中國哲學研究的主要方法之一。從宏觀方面說，中國哲學由儒釋道三教構成，三者既相互獨立發(fā)展，又相互交叉融合，共同構成中國哲學發(fā)展的豐富圖景，因此，只有運用三教交叉的研究方法才可能真正地、深入地理解中國哲學。

　　第四，“非同質化”研究方法。葛兆光在《思想史的寫法一中國思想史導論》中說：“思想史與《思想史》的不同之處之一，其實就在于《思想史》的連續(xù)性、整體性以及連貫性的脈絡，當《思想史》的寫作者在其編輯之初將歷史‘脈絡化’的時候，就已經改變了思想史的原生狀態(tài)。也許，歷史上真正存在的思想，在其出現(xiàn)的時候，并沒有特意安排或事先的設計，就像拓荒者在叢林雜生的原始雨林中尋路而行，沒有事先的安排，沒有刻意的布局，更沒有人行的小道，只有頭頂?shù)男强赵谥甘敬蟾诺某雎?，一切沒有秩序。”問葛先生在這里指出了中國哲學研究的重要問題一“非同質化”研究方法，即哲學史的研究不可能以系統(tǒng)化、脈絡化的理論作為研究的前提，哲學史或思想史的開展也許以我們想象不到的“斷裂”式的圖景呈現(xiàn)出來。如在考察宋明理學的社會后果時，一個普遍的共識是：宋明理學導致了宋以后，尤其是明清兩代“存天理，滅人欲”的泛化、極端化。但社會的發(fā)展并不完全按照理學名家或經典的闡述而展開。

　　“我們在自己生活的世界中也常常發(fā)現(xiàn)，可以依靠著述表達自己思想的精英、可以流傳后世的經典，畢竟都很少，而且普通的日常的生活世界常常與他們分離很遠，所以，當社會已經有條件使一批人以思想與著述為職業(yè)以來，他們的思想常常是與實存的世界的思想有一段距離。”這一視角看，我們也許更能夠理解“陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”不僅僅是李贄義憤之下的痛斥，更是對當時社會現(xiàn)實生活的描述。葉朗在論及《西廂記》中的“有情世界”時說，湯顯祖的“有情世界”是對人生而有之的人性的認同，追求“有情世界”是貫穿他的作品的主旋律網，這些都說明，在理學極度興盛的明朝，理學并沒有支配社會生活的方方面面，成為那個時代人們行動的圭臬。這與《四書集注》、《性理大全》等理學經典的理論構想相去甚遠。

　　盡管如此，我們必須看到，“非同質化”研究方法依舊是中國學術研究的傳統(tǒng)。明末編著的《明儒學案》和《宋元學案》采用的是傳記加文選的寫法，這種著述方法在一定程度上貫徹了“非同質化”的研究方法，再現(xiàn)了人物思想的歷史變化。在當代研究朱熹思想的過程中，這種方法的運用則給我們帶來了深刻的印象。陳來先生在考訂朱熹書信的編年的基礎上指出，朱熹心性論歷經兩次轉變，第一次是所謂“一日謂然嘆日”的見解，學者一般稱為“中和舊說”;第二次是“已丑之春”的“凍然冰釋”，一般稱為已丑之悟。這一研究方法將朱熹作為存在著思想斷裂或轉化的“活”的對象的研究成果，而非一個終生不變的“同質化”個體。

　　第五，“返本開新”研究方法。盡管張岱年很早就說：“求中國哲學系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學的模式來套，而應常細心考察中國哲學之固有脈絡。”但中國哲學似乎總是無法擺脫一個陰影——中國哲學是西方哲學問題的翻版。筆者無意在此對這種現(xiàn)象作價值上的判斷，只是認為，既然這種現(xiàn)象一直伴隨著中國哲學發(fā)展的整個歷程，那么完全隔離西方哲學的影響而追求純而又純的“中國哲學”是根本就行不通的。因此，“返本開新”就成為中國哲學的一個重要研究方法，即通過不同文化傳統(tǒng)的哲學思想觀念的比較會通，彰顯中國哲學的獨特智慧之思，拓展中國哲學的問題域，最終提供可以為當代中國人提供“安身立命”的精神家園。

　　思想創(chuàng)新遠比思想火花來的更為艱難，貫徹中國哲學“返本開新”的方法同樣如此。首先，我們要真正了解中國哲學的長處與不足。不認同優(yōu)勢就沒有“返本”的基點，不把握不足何來“開新”?雖然我們不完全認同牟宗三先生提出的“三統(tǒng)并建”理論，但這種在分析中國文化的優(yōu)缺點基礎上提出的“返本開新”方法，無疑為我們提供了方法論上的指導。其次，我們還必須厘清不同哲學傳統(tǒng)的同中之異、異中之同。由于不同的文化傳統(tǒng)和學術歷程，中西哲學有著各自不同問題域和運思理路，所以比較二者的同異成為會通中西的關鍵，否則所謂的“會通中西”只能是自說白話。

　　例如，中國哲學研究中常用的“本體論”，在西方哲學中是“關于‘是’的哲學，‘是’是經過哲學家改著以后而成為的一個具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包容其余種種作為‘所是’的邏輯規(guī)定性。”從這個層面上看，中國哲學的確沒有西方哲學中的“本體論”。但在希臘以后，本體論逐漸發(fā)展成為與經驗世界相分離或先于經驗世界而獨立存在的原理系統(tǒng)，這又與中國哲學中作為萬物存在的最后根據的“道”有了某種共通性，從而使得中西對這個問題的會通成為可能。由此可見，分疏中西哲學的同異就成為會通兩種不同傳統(tǒng)的哲學的前提。

　　盡管某些西方哲學家并不十分強調建立方法論的必要性。如伽達默爾認為，解釋學首先是“真理”的問題，其次才是“方法”，不應把“方法”置于“真理”之先或之上。但不可否認，哲學不是“科學”，哲學家是從方法上思考哲學問題，這使得哲學無法回避方法論的問題。然而恰當?shù)姆椒ㄕ摬⒉皇桥c學術研究相伴而生的附產品，而是我們主動尋求建立的方法體系，并且已經建立的方法論也會隨著新問題的出現(xiàn)而變化。因此，在中國哲學的研究過程中，成熟且能主動調適的方法論不但是學術研究的“力量倍增器”，更是中國哲學進人新時代并走向未來的基礎。

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