論文關(guān)鍵詞：淮南子；自然整體主義；道；天；大地共同體
　　論文摘要：為了挖掘《淮南子》的世界觀并為生態(tài)世界觀的構(gòu)建提供借鑒，采用文獻(xiàn)解析和哲學(xué)分析的方法，研究認(rèn)為：《淮南子》繼承了先秦道家自然中心主義傳統(tǒng)，建立其獨(dú)特的世界觀——自然整體主義世界觀，它具體體現(xiàn)為：首先，用“道”來(lái)統(tǒng)一宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物，它等同于“一”，是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體；其次，天地是生養(yǎng)自然萬(wàn)物的有機(jī)體，是父母，或是人格神；再次，從人與自然萬(wàn)物的關(guān)系出發(fā)，提出“我亦物也”、“張?zhí)煜乱詾橹\”等觀點(diǎn)，表明人與自然萬(wàn)物共存于一個(gè)統(tǒng)一、和諧的大地共同體中。
　　
　　自然中心主義是道家哲學(xué)的基本公理，它以自然為中心并從自然的大視角下來(lái)考察宇宙、社會(huì)和人生，其中的自然指天地萬(wàn)事萬(wàn)物。這個(gè)傳統(tǒng)淵源于中國(guó)遠(yuǎn)古原始宗教的自然崇拜。道家學(xué)派創(chuàng)始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲學(xué)的思想綱領(lǐng)，《莊子》繼承并發(fā)展了這種思想。
　　《淮南子》繼承了這種傳統(tǒng)，建立其獨(dú)特的世界觀——自然整體主義世界觀，即認(rèn)為：自然是一個(gè)統(tǒng)一、和諧的整體，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物統(tǒng)一為“道”；天地是生養(yǎng)自然萬(wàn)物的有機(jī)體，是父母，或是人格神；人與自然萬(wàn)物共存于一個(gè)統(tǒng)一、和諧的共同體?！痘茨献印返淖匀徽w主義世界觀為生態(tài)世界觀的構(gòu)建提供了借鑒。本文使用的“世界觀”一詞，主要指對(duì)世界即天地萬(wàn)事萬(wàn)物的總的看法。
　　
　　一、“道”與宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性
　　
　　“道”是中國(guó)哲學(xué)古老的范疇之一，其原義指的是道路，后來(lái)引申為規(guī)律、事理。《老子》從具體可言說(shuō)之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本體的高度并作為最高哲學(xué)范疇。《莊子》繼承了老子的道論，同樣，《莊子》的“道”既為天地之母，也是宇宙萬(wàn)物存在的普遍根據(jù)；它既無(wú)形、無(wú)氣而又先于太極、天地而存在。
　　《淮南子》在對(duì)先秦各家學(xué)說(shuō)進(jìn)行融合、吸收的同時(shí)重點(diǎn)繼承了老、莊“道”的思想，在對(duì)“道”作進(jìn)一步解釋的同時(shí)發(fā)展了“道”的意義：“道”生萬(wàn)物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，也是現(xiàn)實(shí)世界的根據(jù)；無(wú)論是創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的“道”，還是現(xiàn)時(shí)存在于萬(wàn)事萬(wàn)物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，說(shuō)“道始于一”“淮南子，天文訓(xùn)”，“道”是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體。由此，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物統(tǒng)一為“道”，可以說(shuō)“道”統(tǒng)攬了一切，無(wú)論是宇宙的開(kāi)始還是其發(fā)展過(guò)程中的方方面面。
　　首先，從宇宙萬(wàn)物創(chuàng)生的縱向角度上看，“道”生萬(wàn)物，是世界的本原，是萬(wàn)事萬(wàn)物之始。在這點(diǎn)上《淮南子》繼承了《老子》，同時(shí)對(duì)《老子》的思想作了“修正”和發(fā)展。在下面的引文中說(shuō)得很清楚：
　　道始于一。一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生。故日：一生二，二生三，三生萬(wàn)物。
　　天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽(yáng)者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物。
　　古未有天地之時(shí)，惟像無(wú)形，窈窈冥冥，芒艾漠閔，酒港鴻洞，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所息，于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃彤。
　　《淮南子》把作為世界本原的“道”直接等同于“一”?！独献印氛f(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”可見(jiàn)在老子看來(lái)，“道”和“一”是截然不同的兩個(gè)范疇，“道”在“一”之先，突出其超驗(yàn)性。由以上第一條引文可知，“一”是“道”的初始狀態(tài)，萬(wàn)事萬(wàn)物都是由“道”發(fā)展而來(lái)的。這里對(duì)《老子》“道”這個(gè)范疇進(jìn)行大膽篡改，把“道”和“一”等同起來(lái)，既體現(xiàn)“道”的超驗(yàn)性，也體現(xiàn)其整一性?！痘茨献?middot;傲真訓(xùn)》中說(shuō)：“道出一原，通九門，散六衢，設(shè)于無(wú)垓坫之宇。”同樣表明“道”的初始是“一”，道生萬(wàn)物是一個(gè)由一到多、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程?！痘茨献印分苯訉?ldquo;道”等同于“一”，是其用“道”來(lái)統(tǒng)一宇宙萬(wàn)物的極其重要的一步。
　　這個(gè)等同于“一”的“道”為原初的混沌未分的狀態(tài)，而且趨同于“氣”。《淮南子》試圖對(duì)老、莊超驗(yàn)的“道”以及宇宙生成圖式進(jìn)行具體、詳細(xì)的解說(shuō)。以上第二條引文描述這樣的過(guò)程：虛霩(道)－宇宙－氣－天地－陰陽(yáng)－四時(shí)－萬(wàn)物，在這個(gè)過(guò)程中，“道”是初始，是一種被描述為“虛囂”的狀態(tài)，它的存在先于天地?！独献印返?ldquo;道”：“先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。”《淮南子》試圖對(duì)這個(gè)不可知的“道”作進(jìn)一步描述，說(shuō)它馮馮翼翼，洞洞灟灟。漢高誘注為“無(wú)形之貌”，說(shuō)明“道”有混沌無(wú)定形之貌，金春峰先生認(rèn)為：“馮馮翼翼”是形容氣的飛飄不定，“洞洞”形容氣的虛霩，“翼翼”指氣的粘稠狀態(tài)。同樣，第三條引文也是一個(gè)由未有天地到生成天地、陰陽(yáng)、八極、萬(wàn)物的宇宙生成過(guò)程。值得注意的是這里沒(méi)有區(qū)分出由“道”到“氣”的過(guò)程，而是籠統(tǒng)描述為“窈窈冥冥，芒艾漠閔，澒?jié)鼬櫠?，莫知其門”，高誘注此為“未成形之氣也”。由此可見(jiàn)，《淮南子》在對(duì)“道”作更加具體的解釋時(shí)，不自覺(jué)間已經(jīng)將“道”趨同于“氣”，這在《淮南子·原道訓(xùn)》中對(duì)道的描寫更能體現(xiàn)出來(lái)：“收聚蓄積而不加富，布施稟授而不益貧，旋懸而不可究，織微而不可勤。累之而不高，墮之而不下，益之而不眾，損之而不寡，斫之而不薄，殺之而不殘，鑿之而不深，填之而不淺。忽兮倪兮，不可為象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，應(yīng)無(wú)形兮，遂兮洞兮，不虛動(dòng)兮。與剛?cè)峋硎尜猓c陰陽(yáng)俛仰兮。”這一段表明“道”無(wú)是非、貧富、大小、高下、眾寡、薄厚、殘全、深淺之分，無(wú)象、無(wú)形、用不屈、不虛動(dòng)，這一段描寫與“氣”的特征是完全吻合的?？梢?jiàn)《淮南子》中的“道”趨于遠(yuǎn)離其超驗(yàn)性而接近更加具體的人們可以識(shí)知的“氣”。
　　其次，從現(xiàn)時(shí)世界的橫向的角度上看，“道”存在于萬(wàn)事萬(wàn)物當(dāng)中，是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，同時(shí)也是超驗(yàn)的，是現(xiàn)實(shí)世界的根據(jù)。這個(gè)意義上的“道”也體現(xiàn)為“一”，是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體。
　　《淮南子》中的“道”還保留了《老子》之“道”的超驗(yàn)陛，《淮南子·原道訓(xùn)》中說(shuō)：“所謂一者，無(wú)匹合于天下者也。卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處。”體現(xiàn)為“一”的“道”，天下沒(méi)有一種東西與之相匹合，所以它并不是人類經(jīng)驗(yàn)對(duì)象?！痘茨献?middot;主術(shù)訓(xùn)》中說(shuō)：“天道玄默，無(wú)容無(wú)則，大不可極，深不可測(cè)，尚與人化，知不能得。”這里更加明確地講出“道”不能為人類所認(rèn)識(shí)。“道”是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界背后的根據(jù)，“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥(niǎo)以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔。”山高淵深、獸走鳥(niǎo)飛，這是經(jīng)驗(yàn)世界里的自然現(xiàn)象、必然現(xiàn)象，為何山不可能深而淵不可能高，為何獸不習(xí)慣飛行而鳥(niǎo)不可能以行走為習(xí)性，原因在于在這一切必然的背后存在著“道”這一根據(jù)?？梢?jiàn)“道”是世間萬(wàn)物存在及其存在形式的原因、根據(jù)。“居知所為，行知所之，事知所秉，動(dòng)知所由，謂之措。”
　　盡管如此，在對(duì)“道”作進(jìn)一步描述時(shí)，“道”還是無(wú)處不在的。它“覆天載地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之無(wú)窮，而無(wú)所朝夕”，不受時(shí)間限制。“道至高無(wú)上，至深無(wú)下”，“包裹宇宙而無(wú)表裹”，它大于宇宙，沒(méi)有形狀，卻與宇宙緊緊地融合，同時(shí)也存在于宇宙當(dāng)中，“往古來(lái)今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間而莫知其所”，“植之而塞于天地，橫之而彌于四海”，“四方皆道之門戶牖向也，在所從窺之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是無(wú)處不在且隨處可得。
　　這個(gè)作為宇宙萬(wàn)物的根據(jù)“道”始終體現(xiàn)為“一”，“天地運(yùn)而相通，萬(wàn)物總而為一”，“萬(wàn)物之總，皆閱一孔。百事之根，皆出一門。”可見(jiàn)，在天地萬(wàn)物這個(gè)大系統(tǒng)中的一切最終都能追溯回到“一”，“一”就是維系著這一大系統(tǒng)的“道”。它統(tǒng)領(lǐng)著百事萬(wàn)物，是百事萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展的依據(jù)。“道有經(jīng)紀(jì)條貫，得一之道，連千枝萬(wàn)葉”，在這種意義上，“道”也體現(xiàn)為存在客觀世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態(tài)，由“一”統(tǒng)率。而每個(gè)個(gè)體都是道的體現(xiàn)，因此可以通過(guò)認(rèn)識(shí)個(gè)體來(lái)認(rèn)識(shí)道，來(lái)認(rèn)識(shí)其他個(gè)體。因而“能知一則無(wú)一之不知也，不能知一則無(wú)一之能知也”，因而圣人能“由近知遠(yuǎn)而萬(wàn)殊為一”，各個(gè)個(gè)體并非無(wú)休止地絕對(duì)地對(duì)立發(fā)展，而是要順道發(fā)展，因?yàn)?ldquo;道”對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物是普遍施予、給予的，“舉事而順道者，非道之所為也，道之所施也。”萬(wàn)事萬(wàn)物也只有順應(yīng)“道”，才能順利發(fā)展，“體道者逸而不窮，任數(shù)者勞而無(wú)功”，人只要掌握“道”這個(gè)普遍原則，就能做到處處應(yīng)付自如，“執(zhí)道要之柄，而游于無(wú)窮之也”。
　　同樣，《淮南子》中對(duì)“道”體的描述始終暗含著一種諧和的狀態(tài)，體現(xiàn)為兩極的統(tǒng)一。“所謂道者，體圓而法方，背陰而抱陽(yáng)，左柔而右剛，履幽而戴明”，可見(jiàn)“道”處于一種方圓、陰陽(yáng)、剛?cè)?、幽明的兩極統(tǒng)一的諧和的狀態(tài)中，其中任何一極都不能用以描述“道”?！痘茨献?middot;繆稱訓(xùn)》中說(shuō)“道”：“平乎準(zhǔn)，直乎繩，圓乎規(guī)，方乎矩。”這種看起來(lái)似乎含糊不清的描述事實(shí)上說(shuō)明了“道”沒(méi)有我們能經(jīng)驗(yàn)到并講得出來(lái)的狀態(tài)。“與剛?cè)峋硎尜猓c陰陽(yáng)僥仰兮”，這里把“道”描述為剛?cè)帷㈥庩?yáng)的統(tǒng)一體，與道家所提倡的貴柔思想有所不同。由此可見(jiàn)，“道”并不執(zhí)端，而是包容兩極的統(tǒng)一體。
　　
　　二、自然的神性
　　
　　現(xiàn)代主流世界觀預(yù)設(shè)了人與自然、主體與客體等一系列的二分，其自然觀趨向于還原論和自然的數(shù)學(xué)模型，即認(rèn)為：“自然”是一個(gè)僵死的物質(zhì)世界，是一個(gè)純粹量的數(shù)學(xué)模型，它是關(guān)于人類的機(jī)器，按照客觀規(guī)律運(yùn)動(dòng)。在這種自然觀的支配下，人和自然分裂，主體與客體分裂，主體的能力無(wú)限上升，“自然”成了它釋放力量的對(duì)象，它對(duì)“自然”的操縱和支配便不可避免。
　　古希臘哲學(xué)家有時(shí)用“自然”來(lái)表示自然事物的總和，而更多的則表示事物之所以是他所表現(xiàn)的樣子的某種東西。在古希臘神話中，蓋婭(Gaia)是生養(yǎng)萬(wàn)物的地球女神。世界的最初是無(wú)邊無(wú)際的、漆黑的混沌狀態(tài)，地球女神蓋婭首先從混沌中孕育出來(lái)，她是眾神之母，美麗而安詳。她誕生了天空、陸地、山川和海洋。自然世界在這神話里是一個(gè)生物整體，一個(gè)能夠自我調(diào)節(jié)和自我適應(yīng)的有機(jī)體，一個(gè)可以改變自身的環(huán)境而頑強(qiáng)存活下去的生命。
　　在中國(guó)哲學(xué)中，“天”是最古老的范疇之一，它有各種不同的含義。馮友蘭將它的含義概括為五種，即物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天(乃指自然之運(yùn)行)和義理之天。“吾之不遇魯候，天也”中的“天”指的是運(yùn)命之天；《中庸》之“天命之謂性”中的“天”指的是義理之天；“天行有常，不為堯存，不為桀亡”中的“天”指的是自然之運(yùn)行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物質(zhì)之天和主宰之天。“以天為蓋，以地為輿，四時(shí)為馬，陰陽(yáng)為御”，這里講的是大丈夫——得道者對(duì)天地、陰陽(yáng)、四時(shí)的把握，其中的“天”是作為自然物質(zhì)的天。作為主宰的“天”有兩種重要的含義，一種是被比喻為自然萬(wàn)物之母，另一種是被理解為有意志有權(quán)能而主宰自然萬(wàn)物又與自然萬(wàn)物相通的人格神。

首先，“天”和“地”聯(lián)系在一起，作為天下萬(wàn)物之母。關(guān)于天地的形成，《淮南子·天文訓(xùn)》是這樣勾畫的：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后經(jīng)過(guò)“虛霩”、“宇宙”、“氣”等階段，清陽(yáng)之氣上升為天，重濁之氣下降為地。這是一種純粹想象的描述，而人的感官把人的感知對(duì)象圈定在天、地以及天地之間的事物，其中“天”、“地”是最寬廣、最久遠(yuǎn)的存在，因而借經(jīng)驗(yàn)世界中“產(chǎn)生”的經(jīng)驗(yàn)把天地理解為世界萬(wàn)物之母。“天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽(yáng)所啕……，皆生一父母而閱一和也。”其注解說(shuō)：“父母，天地閱總也。”而“天地之施化也，嘔之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化萬(wàn)物，是萬(wàn)物之母。因此，圣人自然應(yīng)該“以天為父，以地為母，陰陽(yáng)為綱，四時(shí)為紀(jì)”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神訓(xùn)》有具體的描寫：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五臟九竅，三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒署，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也。”把天地作為母親這種觀念在印第安文化中也很流行，而基督教神學(xué)家圣弗朗西斯(SaintFrancis0fAssissi，1182—1226)也把地球描述成為母親的形象。把天地理解為母親，人與自然萬(wàn)物之間的關(guān)系便不至于截然二分，而是有著密切的聯(lián)系。
　　其次，天與人相通，與萬(wàn)物相連，這是一種泛神論思想?！痘茨献?middot;天文訓(xùn)》中說(shuō)：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬(wàn)里，五星八風(fēng)，二十八宿，五官，六府，紫宮，太微，軒轅，咸池，四守，天阿。”這個(gè)世界是天上的神仙世界，是外在于人的經(jīng)驗(yàn)世界而又仿似于人間世界的神仙居處之地。同時(shí)，“天”有時(shí)也表示有意志的主宰萬(wàn)物的神，“上天之誅也，雖在壙虛幽間，遼遠(yuǎn)隱匿，重襲石室，界障險(xiǎn)阻，其無(wú)所逃之亦明矣”。它有絕對(duì)的權(quán)力，盡管人“有能為也”、“有能力也”，卻“無(wú)能作也”、“無(wú)能成也”，而“人之為，天成之”，“天”是一個(gè)超自然的至高無(wú)上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然與自然萬(wàn)物分離開(kāi)來(lái)的，而是與之相連相通。“天之與人，有以相通也。故國(guó)雖亡而天文變，世惑亂而虹霓見(jiàn)。萬(wàn)物有以相連，精欞有以相蕩也。”其注解說(shuō)：“精祿，氣之侵入者也。”可見(jiàn)聯(lián)系著天與人的是一種精氣，換句話說(shuō)，精氣普遍存在于天、地以及其間自然萬(wàn)物之中。宇宙形成之前是處于一種“太昭”的狀態(tài)下，“馮馮翼翼，洞洞灟灟”是氣飄浮不定、無(wú)形之貌。“天氣為魂，地氣為魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天氣、地氣與太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物”，人以及其他動(dòng)物是萬(wàn)物之一，因而也不例外，“煩氣為蟲(chóng)，精氣為人”。盡管人與其他動(dòng)物稟賦不同，但其根本是相同的，就是“氣”的普遍存在，因之而萬(wàn)事萬(wàn)物成為普遍聯(lián)系的整體。所以，人并不是獨(dú)立存在的個(gè)體，而是與天地萬(wàn)物緊密聯(lián)系著，他的行為應(yīng)該符合萬(wàn)事萬(wàn)物這一整體的精神。“圣人者，懷天心，聲然能動(dòng)化天下者也。”這里所謂的“天心”，“就是稷下黃老學(xué)派以下所說(shuō)的宇宙間的精氣。”圣人，就是能體悟到天人相通、萬(wàn)物相連的人，就是“法天順情，不拘于俗，不誘于人”的人。也只有圣人才能和天地萬(wàn)物融合為一。“人主之情，上通于天”，帝王作為人間的統(tǒng)治者，更是應(yīng)該“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，則行柔惠，挺群禁，開(kāi)闔扇，通障塞，毋伐木”。
　　這種關(guān)于自然具有人格、神性的神話和隱喻，為后人提供了一個(gè)全新的理解自然世界以及人在自然世界中所處位置的視覺(jué)和思路。
　　
　　三、人與自然：共存于大地共同體
　　
　　大地共同體通常指人與大地(土壤、水、植物、動(dòng)物等自然萬(wàn)物)同屬的統(tǒng)一整體，這是個(gè)能維持穩(wěn)定和平衡的生態(tài)整體。在《淮南子》的思想中，無(wú)論是人還是自然萬(wàn)物都統(tǒng)稱為“物”，它在對(duì)人與自然萬(wàn)物關(guān)系的描述中表明，人與自然萬(wàn)物和諧共存于大地共同體?！∈紫?，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有兩種含義：一是人與其他自然事物同根；二是作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關(guān)系?！?ldquo;譬吾處于天下也，亦為一物矣”，人是天下萬(wàn)物中之一物，萬(wàn)物一同來(lái)源于自然的創(chuàng)造、化育。在造化者手中，人只不過(guò)是一“坯”，人沒(méi)有辦法改變?cè)旎叩囊庠福?ldquo;夫造化者既以我為坯矣，將無(wú)所違之矣”。人之生死權(quán)緊緊地掌握在造化者手中，“其生我也，將以何益?其殺我也，將以何損?”作為萬(wàn)物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死對(duì)它物或造物者沒(méi)有太大的影響。“造化者之攫取物也，譬猶陶人之埏埴也。其取之地而為盆盎也，與其未離于地也無(wú)以異；其已成器而破碎漫瀾而復(fù)歸其故也，與其為盆盎亦無(wú)以異矣。”造化者化育萬(wàn)物，就像陶人制陶一樣。萬(wàn)物就像陶人手中的陶器，本質(zhì)上與制陶的原料——粘土沒(méi)有什么兩樣。人也是物之一種。由此可推知，人的生命和其他萬(wàn)物一樣，沒(méi)有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土。生只不過(guò)是將粘土制成如盆如盎等各種不同的陶器，陶器破碎又變成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生滅滅便是如此。
　　“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉?”天下萬(wàn)物是屬于人類、為人類所擁有的，同時(shí)人類也屬于天下萬(wàn)物、為天下萬(wàn)物的。這是一種用平等的眼光來(lái)對(duì)待人與自然萬(wàn)物，這種觀點(diǎn)沒(méi)有把人類看作是這個(gè)世界上特殊的、高級(jí)的物類，而是與其他萬(wàn)物放在同一水平上，把人類自然化。“不識(shí)天下之以我備物與?且惟無(wú)我而物無(wú)不備者乎?然則我亦物也，物亦物也，物之與物也，又何以相物也。”這里感嘆說(shuō)，不知道萬(wàn)物是因?yàn)?ldquo;我”(人類)的存在才得以存在，還是即使“我”(人類)不存在，萬(wàn)物也能存在，但是“我”(人類)是物，物也是物，那么“我”與它物之間就沒(méi)有支配與被支配的關(guān)系，而應(yīng)該是平等的關(guān)系，兩者同等重要。“物無(wú)貴賤。因其所貴而貴之，物無(wú)不貴也，因其所賤而賤之，物無(wú)不賤也。”萬(wàn)物平等，沒(méi)有貴賤之分。萬(wàn)物都各有其用，也各有其害，所以又貴又賤，因而無(wú)貴無(wú)賤，人類不能獨(dú)斷地為萬(wàn)物劃分貴賤等級(jí)。
　　所以，在“我亦物也”總體觀念的影響下，《淮南子》并沒(méi)有把人類與萬(wàn)物分離開(kāi)來(lái)，沒(méi)有把人類的位置放得很高，而是以一種自然的眼光來(lái)對(duì)待人類：作為萬(wàn)物中之一物的人類，其根本上與其他萬(wàn)物沒(méi)有什么兩樣。
　　其次，《淮南子·原道訓(xùn)》中說(shuō)：“張?zhí)煜乱詾橹\，因江河以為罟，又何亡魚失鳥(niǎo)之有乎?”①臨江釣魚，一整天也不能釣上一籮筐魚，即使有上等的釣魚工具和香餌，再加上詹何、娟嬛的高超的釣魚技藝，還是比不上用魚網(wǎng)打魚所得。同樣地，射鳥(niǎo)的人用精良的弓箭加上羿、逢蒙子的射鳥(niǎo)技術(shù)，還是比不上用鳥(niǎo)網(wǎng)捕鳥(niǎo)所得。換個(gè)角度，把天下當(dāng)作鳥(niǎo)籠，把江河當(dāng)作網(wǎng)罟，那么，鳥(niǎo)和魚又怎么不是你的、怎么會(huì)丟失呢?《淮南子》中的這種思想源自《莊子·庚桑楚》：“一雀適羿，羿必得之，威也。以天下為之籠，則雀無(wú)所逃。”《韓非子·難三》也說(shuō)：“宋人語(yǔ)日：一雀過(guò)，羿必得之，則羿誣矣。以天下為之羅，則雀不失矣。”這是一種十分開(kāi)闊的整體性的眼光，它的前提必然是承認(rèn)宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物共存于大地共同體中，它必將打破那種人與物截然對(duì)立的局面，只要改變?nèi)说挠^念，只要人們能夠打破以往的眼光，從一個(gè)更加廣泛的角度來(lái)看待其他非人類存在物(特別是動(dòng)物)，那么人與它們便能夠彼此共存、和諧共處，這才是真正意義上的擁有。
　　因此，在這種廣闊的整體的眼光中，人類才能夠做到合理地對(duì)待整體中的成員。“水處者漁，山處者木，谷處者牧，陸處者農(nóng)”，這是一種因地制宜的思想，它超越了以人類的主觀需要為中心的偏見(jiàn)。“先王之法：畋者掩群，不取鏖夭；不涸澤而漁；不焚林而獵；豺未祭獸，罝罦不得布于野；獺未祭魚，網(wǎng)罟不得入于水；鷹凖未摯，羅網(wǎng)不得張于溪谷；草木未落，斤斧不得入山林，……。”這里講出了人類對(duì)待其他生物的態(tài)度。不全滅之，不殺弱小。在這種古老的觀念中深深地隱含著保持生態(tài)平衡的思想。