一、關(guān)于孔子的思想體系

　　關(guān)于孔子的思想體系最起碼有三個(gè)問(wèn)題需要深入思考和研究，一是孔子有沒(méi)有思想體系?二是如何理解孔子的思想體系?他的思想體系的構(gòu)成是怎樣的?三是用那些材料來(lái)證明或“復(fù)原”這個(gè)思想體系?首先應(yīng)該說(shuō)明，我們現(xiàn)在常說(shuō)的“思想體系”或“學(xué)說(shuō)體系”是受西方哲學(xué)的影響，認(rèn)為一個(gè)偉大的哲學(xué)家、思想家其思想必然是成體系的，研究他的思想，重要的就是完整、深刻地理解他的思想體系。然而事實(shí)上對(duì)哲學(xué)家、思想家本人來(lái)說(shuō)，他不一定都是有意識(shí)地、自覺(jué)地進(jìn)行體系建構(gòu)的，在很大程度上說(shuō)，他有什么樣的思想體系是后來(lái)研究者進(jìn)行“復(fù)原”或“重構(gòu)”的結(jié)果。對(duì)于中國(guó)古代哲學(xué)家、思想家的研究來(lái)說(shuō)，尤其存在這樣的情況。從學(xué)術(shù)研究的角度來(lái)說(shuō)，這也無(wú)可厚非。所以，我們還是按照學(xué)術(shù)界的研究習(xí)慣，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)定孔子各個(gè)方面的思想構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，在這個(gè)前提下，來(lái)相對(duì)地理解他的思想觀點(diǎn)。

　　近代以來(lái)，從學(xué)術(shù)思想角度來(lái)討論孔子思想體系的構(gòu)成，由于種種原因，出現(xiàn)了很大的分歧，形成多種說(shuō)法：如以仁為中心說(shuō)，以禮為中心說(shuō)，以中庸為中心說(shuō)，以仁義為中心說(shuō)，以仁義禮的統(tǒng)一為核心說(shuō)等等。特別流行的是仁核心說(shuō)和禮核心說(shuō)。兩說(shuō)的共同特點(diǎn)是它們的絕對(duì)對(duì)立。仁核心說(shuō)排斥禮，禮核心排斥仁。我認(rèn)為，這種“中心說(shuō)”、“核心說(shuō)”從大的方面講都是習(xí)慣了孔子以后二千年大一統(tǒng)政治體制及其相應(yīng)的大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)影響的結(jié)果，也是當(dāng)代社會(huì)既定思維模式定向制約的結(jié)果，是迫切需要擺脫的;從小的方面講，人們往往容易抓住一個(gè)概念、范疇當(dāng)作一個(gè)思想家的思想核心，而忽視它的整體性，自然互相矛盾。

　　另外，西方學(xué)者由于對(duì)孔子思想體系的把握不夠，對(duì)孔子思想評(píng)價(jià)多有誤解，最典型的就是黑格爾。黑格爾眼中的孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，算不得一個(gè)哲學(xué)家，“在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”，甚至認(rèn)為，“為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事。”①黑格爾“不能從中獲得特別的東西”的孔子思想對(duì)中國(guó)文化乃至整個(gè)東亞文化都有極為重要的意義。黑格爾對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)不但只是憑少許不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖g本，而且只看到了那零散的道德教訓(xùn)，而沒(méi)有觸及孔子思想的整體結(jié)構(gòu)，不能從整體的角度深化對(duì)細(xì)節(jié)的把握。另外，黑格爾以西方文明發(fā)展的道路為模式構(gòu)筑了唯一的“世界精神”的哲學(xué)發(fā)展史，對(duì)中國(guó)歷史和文明發(fā)展的道路卻缺乏同情的理解，也許潛意識(shí)中還有日爾曼人所慣有的那種偏見(jiàn)和傲慢。

　　今天，對(duì)孔子思想體系要深入、全面地把握，集中探討其核心是完全必要的，但又是很不夠的。筆者無(wú)意消解中心，也不想另立中心，只是想實(shí)實(shí)在在地對(duì)孔子整個(gè)思想進(jìn)行深入其內(nèi)的細(xì)心研習(xí)以后，再出乎其外，不帶任何思想偏見(jiàn)和既定的思維模式來(lái)理解孔子的思想體系構(gòu)成，并盡力展示其原狀，以實(shí)事求是地把握孔子的思想和學(xué)說(shuō)。在春秋戰(zhàn)國(guó)之際，孔子作為一個(gè)西周乃至上古文化的繼承者和集大成者，他以平治天下為已任，構(gòu)筑一個(gè)思辨的哲學(xué)體系對(duì)他來(lái)說(shuō)是奢侈的，他是著眼于當(dāng)時(shí)的時(shí)勢(shì)，思考社會(huì)的整合有序、個(gè)人與社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展、人民安居樂(lè)業(yè)的途徑。這樣，如果要說(shuō)他有什么思想體系的話，那也是他在不自覺(jué)的、開(kāi)放的思維方式中構(gòu)建了具有歷史文化功能的與歷史現(xiàn)實(shí)水乳交融的獨(dú)特的“思想體系”?？鬃铀枷塍w系里不一定非得有唯一的邏輯起點(diǎn)與思想核心，而且最重要的并不是理論推演的邏輯性與思辯性，而是它的世間性、實(shí)用性，可以包容個(gè)人與社會(huì)，承擔(dān)傳統(tǒng)與變革，結(jié)合理想、信仰與此間生活等等。我們今天的研究可以從不同方面了解和“復(fù)原”這個(gè)思想體系。

　　二、孔子思想學(xué)說(shuō)的集大成性質(zhì)

　　要探討孔子思想學(xué)說(shuō)的體系，我們應(yīng)該有一個(gè)基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)，孔子的思想學(xué)說(shuō)有集大成的性質(zhì)?？鬃诱怪猿蔀閮汕Ф嗄暌詠?lái)中國(guó)乃至人類屈指可數(shù)的大思想家、學(xué)問(wèn)家，最基本的就是他的思想學(xué)說(shuō)是“集”了中國(guó)上古以來(lái)文化的“大成”。上古文化在西周是一個(gè)集大成，但在這是制度意義上的集大成，到了孔子可以說(shuō)是思想學(xué)術(shù)意義上的集大成。關(guān)于這方面古來(lái)人們都有認(rèn)識(shí)，孟子曰：“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。”(《孟子·萬(wàn)章下》)趙岐注：“孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金聲而玉振之。振，揚(yáng)也。故如金聲之有殺，振揚(yáng)玉音，終始如一也。”朱注：“此言孔子集三圣之事，而為一大圣之事;“猶作樂(lè)者集眾音之小成，而為一大成也。成者，樂(lè)之一終，《書(shū)》所謂‘《簫韶》九成’是也。金，鐘屬;聲，宣也;玉，磬也;振，收也，如振河海而不洩之振。始，始之也。終，終之也。條理，猶言脈絡(luò)，指眾音而言也。智者，知之所及;圣者，德之所就也。蓋樂(lè)有八音：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨(dú)奏一音，則其一音自為始終，而為一小成。猶三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀(jì)。又金始震而玉終詘然也，故并奏八音，則于其未作，而先擊镈鐘以宣其聲;俟其既闋，而后擊特磬以收其韻。宣以始之，收以終之。二者之間，脈絡(luò)通貫，無(wú)所不備，則合眾小成而為一大成，猶孔子之知無(wú)不盡而德無(wú)不全也。”戴震亦釋此句云：“圣智至孔子而極其盛，不過(guò)舉條理以言之而已矣。”(《孟子字義疏證·卷上》理?xiàng)l)《孟子·公孫丑上》中有人欲比較伯夷、伊尹與孔子，孟子直截了當(dāng)?shù)卮鸬?ldquo;否。自有生民以來(lái)，未有孔子也。”

　　《朱子語(yǔ)類》卷第五十八還載：當(dāng)有問(wèn)朱熹何謂“集大成”。朱熹回答說(shuō)：“孔子無(wú)所不該，無(wú)所不備，非特兼三子之所長(zhǎng)而已。但與三子比并說(shuō)時(shí)，亦皆兼其所長(zhǎng)。”

　　張載對(duì)孟子的話有深刻的理解，“孟子所謂始終條理，集大成于圣智者與!”(《正蒙·大易篇》)

　　《釋氏稽古略》說(shuō)明孔子的集大成是集古代圣王遺教的大成：“圣人生于魯，集大成于古帝王之教也，甚矣!”

　　王夫之嘗謂，“孔子之術(shù)，合三代之粹而闡其藏者也”(見(jiàn)《讀通鑒論》卷三)

　　劉師培說(shuō)：“周室既衰，史失其職，官守之學(xué)術(shù)，一變而為師儒之學(xué)術(shù)。集大成者厥唯孔子。”①

　　王國(guó)維論孔子的集大成云：“孔子者，‘述而不作，信而好古’，實(shí)踐躬行之學(xué)也。上至三皇五帝，下至夏殷周諸圣賢之學(xué)說(shuō)，無(wú)不集合而組織之，以大成儒教;其圓滿之智如海。又多才多藝，至其感化力之偉大，人格之完全，古今東西，未見(jiàn)其比。”②

　　綜上所述，古今以來(lái)人們對(duì)孔子思想學(xué)術(shù)上集大成的認(rèn)識(shí)主要有這么幾個(gè)含義：一是集伯夷、伊尹、柳下惠這樣的三圣之事為一大成之事;二是孔子既圣且智，孟子通過(guò)所謂金聲玉振，始終條理來(lái)比喻和說(shuō)明;三是集三代及其以上圣王德業(yè)的大成;四是集古代思想學(xué)術(shù)的大成。

　　三、孔子思想體系的基本構(gòu)成

　　孔子思想體系大致由兩個(gè)層面構(gòu)成：

　　第一，是性與天道層面。

　　這方面歷來(lái)就有誤解，《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》云：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這段著名的文字，曾被《史記·孔子世家》、《漢書(shū)·眭宏夏侯勝傳贊》、《漢書(shū)·外戚傳》師古注、《后漢書(shū)·桓譚傳》等引用，后儒也進(jìn)行了闡釋，影響相當(dāng)之大。

　　《史記·天官書(shū)》云：“是以孔子論六經(jīng)，紀(jì)異而說(shuō)不書(shū)。至天道、命不傳，傳其人不待告，告非其人，雖言不著。”《正義》云：“待，須也。言天道性命，忽有志事，可傳授之則傳，其大指微妙，自在天性，不須深告語(yǔ)也。”認(rèn)為天道性命，“大指微妙，自在天性”，所以不傳;也有可能是傳而不告。《天官書(shū)》此語(yǔ)，使孔子罕言性與天道的問(wèn)題帶有幾分神秘色彩。

　　《漢書(shū)·外戚列傳》引顏師古曰：“謂孔子不言性命及天道。而學(xué)者誤讀，謂孔子之言自然與天道合，非唯失于文句，實(shí)乃大乖意旨。”在《漢書(shū)·眭宏夏侯勝傳贊》顏師古還解釋了孔子不言的原因：“性命玄遠(yuǎn)，天道幽深，故孔子不言之也。”

　　《后漢書(shū)·桓譚傳》注引鄭玄《論語(yǔ)注》：“性謂人受血?dú)庖陨?，有賢愚吉兇。天道，七政變動(dòng)之占也。”錢大昕承鄭氏之說(shuō)，認(rèn)為“古書(shū)言天道者，皆主吉兇禍福而言。”①故圣人難言之。劉寶楠《正義》云：“集解釋天道，本易言之，與鄭氏之據(jù)春秋言吉兇禍福者，義皆至精，當(dāng)兼取之。”但程樹(shù)德批評(píng)鄭氏之說(shuō)：“鄭氏兼學(xué)讖緯，其以吉兇禍福解天道，亦為風(fēng)氣所囿。”②程說(shuō)很有道理。

　　《漢書(shū)·藝文志》在論述了儒家出于司徒之官而有的一系列特點(diǎn)以后，還特別強(qiáng)調(diào)儒家“于道最為高”，即把道看成是其思想的最高追求。

　　皇侃引太史叔明云：“六籍即有性與天道，但垂于世者可蹤，故千載之下，可得而聞也。至于口說(shuō)言吐，性與天道，蘊(yùn)藉之深，止乎身者難繼，故不可得而聞也。”③顧炎武繼續(xù)其論，他說(shuō)，對(duì)于夫子之言性與天道不可得而聞，有人懷疑是不是有什么隱衷，而“不知夫子之文章，無(wú)非夫子之言性與天道”，“夫子教人，文行忠信，而性與天道在其中矣，故曰不可得而聞。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》?！洞呵铩分x，尊天王，攘戎狄，誅亂臣賊子，皆性也、皆天道也。故胡氏以《春秋》為圣人性命之文。”④這樣的解釋也不夠周詳，如果可以這樣說(shuō)，那么孔子的“禮”也一以貫之于六籍及文行忠信之中，子貢為何沒(méi)有“不可得聞”之嘆?可見(jiàn)其說(shuō)不可從。

　　又，太史叔明以子貢之言乃是“夫子死后，七十子之徒，追思曩日圣師平日之德音難可復(fù)值”⑤。所謂夫子言性與天道不可得聞，當(dāng)是孔門后學(xué)頗喜討論性與天道，子貢乃追思孔子生平言論，發(fā)覺(jué)夫子罕有言及，故發(fā)此議論。這樣的說(shuō)法是不盡符合事實(shí)的，孔子生前也曾提及性或天道。關(guān)于性，孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，在回答魯哀公“君子何貴乎天道”之問(wèn)時(shí)，孔子說(shuō)：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉其久，是天道也;無(wú)為而物成，是天道也;已成而明，是天道也。”(《禮記·哀公問(wèn)》)天籠照大地，哺育萬(wàn)物，是人類的生命之源。它晝夜交替，寒往暑來(lái)，具有不可逆轉(zhuǎn)的力量。是為孔子的天道觀。但弟子們確實(shí)是很少聽(tīng)說(shuō)過(guò)的，這樣就給其后學(xué)留下了很大的進(jìn)一步發(fā)揮的空間，所以作為七十子之一的子思，最早在《中庸》中提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的著名的心性論命題。性與天道又恰恰是郭店楚簡(jiǎn)最重要的話題?！缎宰悦觥?ldquo;性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所表述的思想與《中庸》所論完全相同?？梢?jiàn)性與天道，是子思學(xué)最先派著力開(kāi)拓的思想領(lǐng)域。子思學(xué)派從兩個(gè)方面對(duì)孔子的天道觀作發(fā)展：其一，認(rèn)為天不僅是宇宙的主宰，而且是萬(wàn)物之“道”的淵源。“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”(《郭店楚簡(jiǎn)·語(yǔ)叢一》)“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。”(《郭店楚簡(jiǎn)·五行》)天道無(wú)所不在，天道形諸于地，即為地道;形諸于水，即為水道;形諸于馬即為馬道;形諸于人，即為人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是將性與天道相打通，不僅說(shuō)明了人性的來(lái)源，而且為人性說(shuō)取得了形而上的依據(jù)，盡管其中有玄學(xué)的成分，但卻有重要的理論意義，這可能正是孔子思想所未曾涉及之處。

　　檢閱文獻(xiàn)，孟子、荀子以及大小戴《禮記》，無(wú)不談性與天道，當(dāng)是子思影響之所及。

　　如大小戴《禮記》，發(fā)現(xiàn)有關(guān)性與天道的論述甚多，《禮記·大傳》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”《大戴禮記·禮三本》云：“禮有三本，天地者，性之本也。”《禮記·祭義》云：“是故君子合諸天道。”《大戴禮記·子張問(wèn)入官》云：“故君子蒞民，不可以不知民之性，達(dá)諸民之情，既知其以生有習(xí)，然后民特從命也。”《中庸》云：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《禮記·禮器》云：“天道至教，圣人至德。”《禮記·禮運(yùn)》云：“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從事，協(xié)于分藝。……故禮義也者，……所以達(dá)天道、順人情之大寶也。”朱子說(shuō)《中庸》立言之旨在說(shuō)明“道之本原出于天而不可易”，(《中庸集注》)可謂深得其要。根據(jù)彭林先生的研究，大小戴《禮記》主體部分的撰作年代，與郭店楚簡(jiǎn)大致相當(dāng)①，而郭店楚簡(jiǎn)又主要是思孟學(xué)派的作品。②這樣，思孟學(xué)派有大量談?wù)撔耘c天道的思想，到了宋明理學(xué)，其學(xué)術(shù)的主旨就是性與天道了，只不過(guò)宋儒把天道換成了天理而已。

　　朱熹《論語(yǔ)集注》卷三云：“文章，德之見(jiàn)乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理;天道者，天理自然之本題本體，其實(shí)一理也。言夫子之文章，日見(jiàn)乎外，固學(xué)者所共聞;至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺Ｉw圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。程子曰：“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。”《論語(yǔ)集注》卷四朱熹引程子曰：“若性與天道，則有不可得而聞?wù)?，要在默而識(shí)之也。”程朱認(rèn)為是子貢從孔子那里知道的晚，所以發(fā)出了由衷的贊嘆。特別是他們強(qiáng)調(diào)性與天道“要在默而識(shí)之”，倒是揭示了孔子為何罕所言及的原因，是因?yàn)樾耘c天道關(guān)鍵在于自我生活的經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)的體悟，在表達(dá)上就“大道難言”的問(wèn)題，所以，最重要的是“默而識(shí)之”。

　　戴震出入釋道，于是對(duì)儒家性與天道有自己的獨(dú)特理解，“所謂性與天道者，及從事老、莊、釋氏有年，覺(jué)彼之所指，獨(dú)遺夫理義而不言，是以觸于形而上下之云，太極兩儀之稱”③，這樣就不難理解孔子的弟子“不得聞”了，孔子一生并沒(méi)有坐在書(shū)齋里進(jìn)行純粹的思想體系的建構(gòu)，他是在人生的、社會(huì)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中表達(dá)深化和完成其思想體系的。由于性與天道的形而上性，孔子一般不抽象地談性與天道，這就是所謂不離事言道，所以他的弟子就很難聽(tīng)到了。這也成為日后中國(guó)思想的特點(diǎn)。

　　戴震還認(rèn)為孔子性與天道之學(xué)主要在《易經(jīng)》之中，他說(shuō)：

　　讀易，乃知畜性與天道在是。周道衰，舜、禹、湯、文、武、周公致治之法，煥乎有文章者，棄為陳?ài)E?？鬃蛹炔坏梦唬荒艽怪T制度禮樂(lè)，是以為之正本溯源，使人于千百世治亂之故，制度禮樂(lè)因革之宜，如持權(quán)衡以御輕重，如規(guī)矩準(zhǔn)繩之于方圜平直。言似高遠(yuǎn)，而不得不言。自孔子言之，實(shí)言前圣所未言;微孔子，孰從而聞之?故曰“不可得而聞”。是后私智穿鑿者，亦警于亂世，或以其道全身而遠(yuǎn)禍，或以其道能誘人心有治無(wú)亂;而謬在大本，舉一廢百;意非不善，其言只足以賊道。①

　　由于古代典籍的散失與攛亂，我們沒(méi)有直接而確切的證據(jù)來(lái)說(shuō)明孔子是否真的作了《易傳》，創(chuàng)立了他的哲學(xué)體系。但另一方面，也有充分的證據(jù)證明孔子確實(shí)讀過(guò)、乃至認(rèn)真研究過(guò)《周易》，因此他晚年應(yīng)該有通過(guò)《周易》的研讀而獲得的對(duì)于性與天道的更深入的認(rèn)識(shí)。這些認(rèn)識(shí)也許沒(méi)有幾乎機(jī)會(huì)普遍的講出來(lái)或者寫(xiě)出來(lái)，但他晚年的弟子一定有所耳聞，并在孔子的影響下開(kāi)始重視易學(xué)的研討，這就自然與子思學(xué)派多談性與天道銜接上了②。

　　關(guān)于《周易》，傳統(tǒng)上主要被作為卜筮之書(shū)，主要作用也是用來(lái)占卜吉兇，過(guò)去乃至現(xiàn)代學(xué)界易學(xué)研究的主流看法仍然認(rèn)為是卜筮性的。對(duì)此，今天已經(jīng)有學(xué)者提出了質(zhì)疑③，這對(duì)我們有很大的啟示。我這里對(duì)這個(gè)問(wèn)題不可能進(jìn)行全面探討，只是想說(shuō)明孔子在卜筮基礎(chǔ)上對(duì)《易傳》人文意義的開(kāi)發(fā)。卜筮本是原始社會(huì)巫術(shù)文化的遺存，作為巫術(shù)中的重要內(nèi)容，西周以后逐漸被人文理性精神所超越，特別是孔子及其后學(xué)“序傳解經(jīng)”，揚(yáng)棄了《周易》的卜筮性質(zhì)，對(duì)《周易》的《經(jīng)》《傳》思想了“一以貫之”的推定。帛書(shū)《易傳•要》云：

　　子贛曰：夫子亦信其筮乎?子曰：吾百占而七十當(dāng)，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。子曰：《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫;數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也;仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?。

　　顯然，在祝卜尚流行的時(shí)代，孔子主導(dǎo)思想是“復(fù)其祝卜”以“觀其德義”。在當(dāng)時(shí)，他與史巫是“同途”的，但是他的最終目標(biāo)則是“求其德而已”——是“殊歸”的，他只是把卜筮作為圣人尋求德義的手段之一。因此，他認(rèn)為君子應(yīng)該通過(guò)德行仁義求福祗求吉利，而把祭祀和卜筮放在次要的位置，并盡量減少祭祀和卜筮。這樣，孔子就使帶有宗教迷信色彩的祝巫卜筮發(fā)生了本質(zhì)性的變化，被賦予了道德實(shí)踐工具的新意義。從此，《周易》擺脫了原始巫術(shù)形態(tài)，成為合《經(jīng)》《傳》為一體的“一以貫之”的“易學(xué)”體系，容納和體現(xiàn)了先民在上古文明創(chuàng)造活動(dòng)中煥發(fā)出來(lái)的哲學(xué)智慧、道德理想與神圣意識(shí)。這三者三位一體，兩兩相對(duì)相關(guān)，且在歷史的運(yùn)動(dòng)和思潮的激蕩中彼此互為消長(zhǎng)，發(fā)揮其不同的文化功能，體現(xiàn)為不同的文化風(fēng)貌。