內(nèi)容摘要：本文以《論語》為考察中心，同時參照《孔子家語》、《禮記》等書，著重論述孔子的人格魅力。孔子非凡而永恒的人格魅力，體現(xiàn)為以下幾端：孔子是文化的終極關(guān)懷者，孔子是孜孜不倦的傳道者，孔子是身體力行的踐履者，孔子是樂觀堅毅的通達者，孔子是無上親和的仁愛者。

關(guān)鍵詞：孔子 人格魅力 《論語》 禮 樂 仁

毫無疑問，文獻資料（傳世的/出土的[①]）是我們進入古人精神世界的橋梁和通道。后人之于孔子，其情形亦復(fù)如是。司馬遷說：“余讀孔氏書，想見其為人。”（《史記·孔子世家》）研究孔子的文獻資料，除了《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》等外，直接的材料則是《論語》、《孔子家語》[②]，以及《禮記》等；而《論語》一書，更是天字第一號的基本文獻。后世欲知孔子，舍《論語》復(fù)將何從？故《論語》巍然而為儒家要典，甚或可尊之為儒家“圣經(jīng)”；《論語》之所言所論，屹然而為足可與時間相抗衡的空谷足音。一代國學(xué)大師錢穆說：“《論語》一書，乃孔子遺訓(xùn)所萃，此為中國最古最有價值之寶典。”[③]

《論語》一書的最大價值，在于它真實地再現(xiàn)了孔子平凡而偉大的人格形象，“蓋孔子人格之偉大，宜為含識之儔所公認；而《論語》則表現(xiàn)孔子人格唯一之良書也”。

重讀《論語》、“想見其為人”，感嘆他廣博的知識和儒雅的風(fēng)度，體味其文化思考與生命關(guān)懷，探尋圣人的精神風(fēng)骨與人格魅力，真所謂“高山仰止，景行行止”者也。如此讀《論語》、思孔子，庶幾近于陳寅恪所謂“同情之了解”[④]。

孔子，一個人格偉岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意縱使之而成的一代圣人（“固天縱之將圣”）（《論語·子罕》），被譽為時代的精神偶像。早在西漢之時，司馬遷就已經(jīng)推許孔子為“至圣”（《史記·孔子世家》）。后來儒家極力構(gòu)想的、積極追求的理想人格（“內(nèi)圣”），其實孔子早就是光輝的典范，堪稱“萬世師表”?？鬃臃欠捕篮愕娜烁聍攘?，約略可從以下幾端“述”之：

文化的終極關(guān)懷者

文化，是人類有別于動物的標志；因此，所謂“文化”，實即“人的文化”（賀麟稱之為“人文化” [⑤]）。文化，是支撐人格的基石，是砥礪人格的中堅；因此，正是文化賦予人格以厚重的意義。

孔子生于“禮崩樂壞”的春秋時期，終生以恢復(fù)古代的文化傳統(tǒng)為己任，并以發(fā)揚光大這一文化傳統(tǒng)為其職志。他勤奮好學(xué)，他開館授徒，他奔走列國，他整理古籍，為自己的政治理想和文化理想奮斗了一生。

孔子說他自己“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）；其實，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”為“作”。而這恰好也是孔子偉大的文化人格之所在，“孔子對于中國文化之貢獻，即在于開始將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據(jù)”[⑥]，“他把古代的制度理論化了，使得這種將要僵死的制度得到新生命而繼續(xù)維持下去。他的大貢獻在此，他所以為今人詬病也在乎此”[⑦]。

孔子基本上是維護“周禮”的，但又認為“周禮”要有所損益，而經(jīng)過損益的“周禮”才合乎他的理想；這個理想，他稱之為“道”[⑧]?？鬃又?ldquo;道”，其實就是文化之“道”，它是孔子的“終極關(guān)懷”（ultimate concern）。

孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）正是人使“道”得以弘揚，這是何等自覺的認識?。】鬃佑终f：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）志趣高尚、生活知足，這是何等感人肺腑的精神啊！《論語·泰伯》說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”此數(shù)語雖出自曾子之口，實則亦是夫子之道；這是何等崇高的擔(dān)當(dāng)精神??！

陳寅恪說：“自昔大師巨子，其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補前修所未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則也。”[⑨]王國維是典型，陳寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原創(chuàng)型的文化大師、民族精神的巨子。

準此，我們對孔子之勤奮好學(xué)、刻苦自學(xué)、虛心問道，便不難“同情之了解”，自亦感動莫名。對于有學(xué)之士，孔子是“不恥下問”（《論語·公冶長》），他曾經(jīng)“見于郯子而學(xué)之”（《左傳》十七年），曾經(jīng)“問禮于老聃”（《孔子家語·觀周》），“入大廟，每事問”（《論語·八佾》），真正地做到了“學(xué)而不厭”（《論語·述而》）。最為難能可貴的是，孔子在“學(xué)”中融入了一種深深的文化關(guān)懷——對“道”的終極關(guān)懷。

撫今思昔，頓覺文化之于人格魅力的無上可貴！當(dāng)今社會流傳著一種批評意見，說許多人“有知識，無文化”、“高學(xué)歷，低素質(zhì)”。究其實，這是對作為文化內(nèi)容之一的人文素質(zhì)、人文精神的呼喚。

孜孜不倦的傳道者

孔子之偉大，不但在于他是博學(xué)而多能的學(xué)者，是中國古文化傳統(tǒng)的賡續(xù)者（“托命之人”），是儒家理想人格（“內(nèi)圣”）的杰出典范而為“萬世師表”；而且在于他勇敢而自覺地承擔(dān)起傳承文化的重擔(dān)，是孜孜不倦的傳道者（“外王”）?？鬃邮侵袊饺酥v學(xué)的第一人，也是非常高明的教師和杰出的教育家；藉此，方可“承續(xù)先哲將墜之業(yè)”，使中國文化代代相傳、綿延賡續(xù)。

孔子在教育方面最光輝、最燦爛的一點，便是他打破“學(xué)在官府”的局面，創(chuàng)造性地提出“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》）。所謂“有教無類”，即“不分宗族貴賤，不分階級，都是可以施教的”，這是人類教育史上“一項很有革命意義的政治突破”[⑩]。在教育活動中，孔子確確實實實踐了“有教無類”。比如，出身貧寒的顏淵不但成為孔子的弟子，而且成為孔門的高才生、孔子的得意門生（《論語·雍也》）?？鬃诱f“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》），此絕非虛語?？鬃訍圩约旱膶W(xué)生一如愛自己的兒子，而自己的兒子（孔鯉）并未得些許私厚（《論語·季氏》），真正體現(xiàn)了“一視同仁”的崇高原則。孔子和弟子們不但在人格上是平等的，而且在學(xué)問上也是平等的，提倡“當(dāng)仁不讓于師”（《論語·衛(wèi)靈公》）。在弟子們的心目中，孔子的形象是“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》）。

孔子自三十歲招收學(xué)生，一直到老都恪守著“學(xué)而不厭，誨人不倦”（《論語·子罕》）的傳道原則；因此，孔子博得了學(xué)生的無限愛戴。孔子傳道授業(yè)是很成功，他的學(xué)生顏淵曾經(jīng)喟然而嘆：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）“夫子循循然善誘人”八字，絕非虛語?！妒酚?middot;孔子世家》說孔子“以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。

不管是孜孜不倦的傳道，還是付諸實施的踐履，孔子對于自己所承擔(dān)的歷史使命和時代責(zé)任都有一種“舍我其誰”的自覺認識，并具備大無畏的犧牲精神。據(jù)《論語·子罕》載，孔子因貌似陽虎（陽虎嘗暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡 ”）?？鬃诱f：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子還說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）又說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語·八佾》）甚至認為：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）很顯然，孔子是以文化“托命之人”和傳道者自居的。有人如此評說孔子的這種所作所為，“孔子以身作則式地實踐了對這種具有歷史責(zé)任感的偉大人格的自覺追求”[11]，此語甚精當(dāng)。

嗣后的孟子，更是明確提出“舍我其誰”。《孟子·公孫丑下》說：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”孟子以“未得為孔子徒”而引以為憾，又說他“私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）；看來，孟子這一思想是“淵源有自”，“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。

身體力行的踐履者

禮，是人類區(qū)別于動物的標志之一。《禮記·曲禮上》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”禮，是維系人類群體的外在規(guī)范，是構(gòu)建和諧社會的法寶。《左傳》隱公十一年說：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

孔子所生活的時代，是“禮崩樂壞”、“天下無道”的時代?？鬃訉Ξ?dāng)時“禮”的破壞毀棄痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作則、身體力行，成為身體力行的“禮”的踐履者，粹然而為一代禮學(xué)大師。

早在少年之時，孔子就表現(xiàn)出了對“禮”的出奇的愛好?！妒酚?middot;孔子世家》說：“ 孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容。”及至成年之后，孔子對“禮”更是癡迷，“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）。他說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）。待見“周室微而禮樂廢，詩書缺”（《史記·孔子世家》），孔子對“禮 ”愈發(fā)執(zhí)著，尤其注重整齊“周禮”、恢復(fù)“周禮”。他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）

孔子對禮高度重視，認為人不學(xué)禮則無以立身（“不學(xué)禮，無以立”[12]）、不知禮則無以自立（“不知禮，無以立”[13]），“民之所由生，禮為大”（《禮記·哀公問》）。孔子不但重視禮，而且非常強調(diào)以身作則、身體力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，雖令不從”（《論語·子路》）?？鬃勇氏纫陨碜鲃t、堅持習(xí)禮，甚至在顛沛流離之中也不忘“禮”，“孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下”（《史記·孔子世家》）。堂堂中華，“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），孔子與有大力焉。

《論語·學(xué)而》載有子語：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”馮友蘭說：“禮之本是人的性情，人的真情實感。在表面上看起來，禮的作用是扳著面孔做分別，人與人之間的分別，但據(jù)有若說，禮實際上所要得到的是人與人之間的協(xié)和。”[14]

孔子不但是“禮”的堅定的踐履者，而且是“禮”的高明的理論家。孔子特別注重以“仁”釋“禮”?？鬃诱J為，“仁”是“禮”的思想基礎(chǔ)，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）頗為典型的事例，體現(xiàn)在孔子對“三年之喪”的解釋中，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

李澤厚說：“孔子用心理的‘仁’來解說‘禮’，實際就是把復(fù)興‘周禮’的任務(wù)和要求直接交給了氏族貴族的個體成員（‘君子’），要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔(dān)這一的‘歷史重任’，把它作為個體存在的至高無上的目標和義務(wù)。”[15]他又說：“孔子釋‘禮’為‘仁’，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結(jié)構(gòu)，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價值和意義，就存在于與他人的一般交往之中即現(xiàn)實世間生活之中。”[16]孔子對“禮”的規(guī)定解釋，“并沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義”，而是“更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性”[17]。

樂觀堅毅的通達者

在一般的思想史視野里，多認為西方文化是“罪感文化”，而中國文化是“樂感文化”（李澤厚說）；立說者認為，“樂感文化”所追求的“樂”，并非動物式的自然產(chǎn)物，而是后天修養(yǎng)的某種成果[18]。

孔子所說的“樂”，是廣義的“樂”，它包括詩歌、音樂、舞蹈，大致相當(dāng)于現(xiàn)在所說的“文藝”（文學(xué)藝術(shù)）。孔子經(jīng)常禮、樂并稱，認為二者一如車之兩輪、鳥之雙翼，不可偏廢。如《論語·泰伯》載孔子之語，“興于詩，立于禮，成于樂”?？鬃拥倪@一思想，被后世儒家一脈繼承并發(fā)揚光大。新儒家代表人物賀麟認為，“儒學(xué)是合詩教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng)，也即藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者的諧和體”；因此，新儒家思想的開展，“大約將循藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的途徑邁進”[19]。“樂”之一端，實即中國文化“藝術(shù)精神”的體現(xiàn)[20]。

本節(jié)所說的“樂”，有三

孔子愛好音樂、學(xué)習(xí)音樂，注重音樂教育?？鬃佑泻芨叩囊魳沸摒B(yǎng)，他曾經(jīng)跟隨師襄子學(xué)鼓琴，也會擊磬（《史記·孔子世家》）。孔子最喜歡的音樂是《韶》，認為《韶》“盡美矣，又盡善也”（《論語· 八佾》）；他“與齊太師語樂，聞《韶》音，學(xué)之，三月不知肉味”（《史記·孔子世家》），慨然而嘆：“不圖為樂之至于斯也！”（想不到音樂之美有到如此境界者）（《論語·述而》）孔子以“六藝”教人，所教內(nèi)容之一的“樂”僅次于“禮”而居第二。孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）這四端既是孔門教學(xué)之條目，也是修身治學(xué)之次序。晚年歸魯，孔子又整理“樂”?？鬃幼允觯?ldquo;吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”（《論語·子罕》）

宋儒有尋“孔顏樂處”所樂何事之教，其實，答案就在《論語》中?？鬃铀f的“樂”，“并不是一種肉體的快樂，而是一種精神的平靜的滿足”[21]?？鬃诱f：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）這種達觀的快樂的情懷，孔子一直保持到晚年，他說自己“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。而顏回簞食瓢飲中的“樂”，孔子是高度褒揚、激賞有加，也深為宋儒所津津樂道?？鬃诱f：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

孔子積極入世、濟世，但這并不妨礙他保有一顆平常心。有一次，孔子讓子路、曾皙（名點）、冉有、公西華各言其志。曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）錢穆分析說，孔子驟聞曾皙之言，“有契于其平日飲水曲肱之樂，重有感于浮海居夷之思，故不覺慨然而嘆也”[22]?？鬃?ldquo;喟然”之嘆，值得細細玩味。

孔子在世之時，許多人對其所作所為深為不解，甚至以為孔子是不合時宜的“知其不可而為之”者（《論語·憲問》）。但他的弟子卻認為自己的老師是個德行高尚的人。據(jù)《論語·子張》載，叔孫武叔曾經(jīng)詆毀仲尼，子貢遂為老師辯白。子貢說：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也！”“仲尼不可毀”雖然出自子貢之口，但卻頗得孔子思想的“個中三昧”?？鬃酉騺碇鲝?ldquo;不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學(xué)而》）；對于世人的誤解與曲解，孔子不以為忤，心平氣和地泰然處之。

孔子積極奔走于世，但卻屢屢受挫——仕魯碰壁，棄官去魯，“斥乎齊，逐乎宋、衛(wèi)，困于陳蔡之間”絕糧七日于楚（《史記·孔子世家》）。對于這種種艱難困厄，孔子有著清醒的理性的認識，樂觀視之、泰然處之?？鬃诱J為，這是“時”（時勢）使然。他說：“夫遇不遇者，時也；賢不肖者，才也。君子博學(xué)深謀而不遇時者，眾矣，何獨丘哉！且芝蘭生于深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不為窮困而敗節(jié)。”（《孔子家語·在厄》）因此，孔子說他“不怨天，不尤人 ”，并感嘆說：“知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）對于外事外物（相對于“己”而言），孔子強調(diào)自我調(diào)整——隨機應(yīng)變、能屈能伸?？鬃诱f：“君子之行己，其于必達于己，可以屈則屈，可以伸則伸。故屈節(jié)所以有待，求伸者所以及時。是以雖受屈而不毀其節(jié)，志達而不犯于義。”（《孔子家語·屈節(jié)解》）但是，這種靈活的能屈能伸有著鮮明而嚴格的原則，那就是“受屈而不毀其節(jié)”、“志達而不犯于義”，關(guān)鍵之處在于因“時”得其“中”。金景芳說，孔子思想有兩個核心，一個核心是“仁”（仁義），一個核心是“時”（時、中）[23]，深得孔子“個中三昧”。

甚至在棲棲惶惶的流浪中，孔子仍然保持著高度的樂觀精神，有時還會來自我解嘲式的“冷幽默”。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子師徒被困陳蔡，“絕糧 ”七日，“從者病，莫能興”，但孔子仍然“講誦弦歌不衰”。隨后，孔子適鄭而與弟子相失，孔子獨立城郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。”子貢以實告孔子?？鬃有廊恍υ唬?ldquo;形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其樂觀堅毅的心態(tài)和精神，由此可見一斑。“欣然笑”三字，甚為傳神，頗可玩味！

《易傳》[24]上的兩句話，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·象》），貼切地表達了孔子這種樂觀而通達的堅毅思想。以孔子為代表的這種“樂感文化”，逐漸上升為一種民族精神，對后世有著深遠而重大的影響。李澤厚說：“這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經(jīng)成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化—心理結(jié)構(gòu)或民族性格”[25]。

無上親和的仁愛者

孔子是一位心胸開闊的溫厚的長者，是一位具有仁者情懷的溫和的君子，是一位擁有無上親和力的圣人。一個“仁”字，是孔子思想體系的中心，也是孔子心胸、情懷、親和力的最好的見證。

在《論語》中，“仁”字凡109見，其他諸范疇無出其右者。故郭沫若說，“一個‘仁’字最被強調(diào)，這可以說是他的思想體系的核心”[26]；李澤厚亦云，“盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統(tǒng)的中心，孔子確為第一人”[27]。

“仁，親也”（《說文解字·人部》）?？鬃铀岢?ldquo;仁”，并不像程朱所說的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活潑潑的，是“人之性情之真的及合禮的流露”[28]，“仁即天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。換句話說，在孔子那里，“仁學(xué)一開始避免了擯棄情欲的宗教禁欲主義”，“孔子絕少擺出一副猙獰面目”[30]。

孔子認為，人必須有“真性情”、“真情實感”，而這是“仁”的主要基礎(chǔ)；然后，才可以有“仁”的品質(zhì)——換言之，“真性情”、“真情實感”是“為仁”的必要條件，但不是充足條件[31]。

孔子說：“剛毅、木訥，近仁。”（《論語·子路》）又說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學(xué)而》，又見《陽貨》）“剛毅木訥”者和“巧言令色”者形成了鮮明的對比，前者接近于“仁”，而后者則很少能成為“仁”；所以，孔子特別強調(diào)“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）?？鬃犹貏e批判虛偽，他說：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）

作為大寫的“人”、作為賢能的教師、作為溫厚的長者，孔子無疑堪稱“仁者”的楷模和表率。在與學(xué)生的日常交往和接觸中，孔子不時流露出“真性情”、 “真情實感”，有時還不乏幽默感。據(jù)《論語·陽貨》載，有次孔子至武城（時子游為武城宰），“聞弦歌之聲”，夫子于是“莞爾而笑”，說：“割雞焉用牛刀？”（意謂治理區(qū)區(qū)武城小邑，何必用禮樂大道？）子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”玩笑之中，可見孔子是欣喜多于惋惜。“戲”字一言，“莞爾”一詞，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的體露。讀到這里，使人倍感孔子親和力之非同凡響。

所謂“仁”，是對于大寫的“人”的反思，是人類精神的自覺，也是孔子心目中“人的最高的道德品質(zhì)”[32]?？鬃诱f，“仁者，人也”（《禮記·中庸》），又說仁者“愛人”（《論語·顏淵》）[33]，力求做到“泛愛眾而親仁”（《論語·學(xué)而》）。郭沫若說孔子此功是“人的發(fā)現(xiàn)”，匡亞明說“泛愛眾而親仁”正是“古代原始人道主義精神的反映”[34]。換言之，孔子是中國“軸心時代”的人文大師，孔子與老子是互相輝映的兩大巨擘（我經(jīng)常這樣說）。但是，孔子所說的“仁愛”并不是無原則的什么都愛，“君子亦有惡”（《論語·陽貨》），“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。

孟子說孔子是“圣之時者”，是“集大成”者（《孟子·萬章下》），這是對孔子人格的極度贊譽，而此誠非過譽之辭。宋朝有一個無名氏寫了兩句詩：“天不生仲尼，萬古如長夜。”（《朱子語類》卷九十三）此語縱使在今天看來，仍然擲地有聲！

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[①] 傳世文獻與出土文獻，即王國維所說的“二重證據(jù)”（《古史新證——王國維最后的講義》，北京：清華大學(xué)出版社，1994年，第2—3頁）。

[②] 《孔子家語》是一部記載孔子及其弟子事跡言行的重要文獻，體例與《論語》相似，但篇幅遠遠超過《論語》。今本是在王肅作注后流行起來的，因此它長期以來被視作偽書。但結(jié)合出土文獻（如河北定縣八角廊漢墓竹簡、安徽阜陽雙古堆漢墓竹簡）考察，研究者多認為《孔子家語》并非偽書，它的原型早在漢初就已經(jīng)存在，后經(jīng)從孔安國到孔猛等數(shù)代孔氏學(xué)者的陸續(xù)編輯增補。

[③] 錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第508頁。

[④] 陳寅恪說：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”[《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》（1930年），《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第247頁]。

[⑤] 賀麟：《文化、武化與工商化》，《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第280頁。

[⑥] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第56頁。

[⑦] 童書業(yè)：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第254—255頁。

[⑧] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第128頁。

[⑨] 陳寅恪：《王靜安先生遺書序》（1934年），《金明館叢稿二編》，第219頁。

[⑩] 匡亞明：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社，1990年，第291頁。

[11] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第20頁。

[12] 《論語·季氏》。

[13] 《論語·堯曰》。

[14] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第164頁。

[15] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第19頁。

[16] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第32頁。

[17] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第15頁。

[18] 李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第290—300頁。

[19] 賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第9頁。

[20] 徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年。

[21] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第166頁。

[22] 錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第299頁。

[23] 金景芳：《論孔子思想的兩個核心》，《歷史研究》，1990年第5期。

[24] 關(guān)于《易傳》，我贊成“孔子作《易》（《易傳》）”說。此事體大，茲不贅述。

[25] 李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第295頁。

[26] 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第87頁。

[27] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第9頁。

[28] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第60頁。

[29] 賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第9頁。

[30] 李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第15、16頁。

[31] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第131—135頁。

[32] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第153頁。

[33] 這一思想后為孟子繼承發(fā)揚，孟子徑直提出“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）。

[34] 匡亞明：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社，1990年，第11頁。

層含義：一是禮樂之樂；二是快樂之樂，三是樂觀之樂。下文分而言之：