古時的“國學”大約是“國家學校”的意思，西周時指設于王城或諸侯國都的學校，后世“國學”成為京師官學尤其是太學和國子學的通稱；現(xiàn)在的“國學”大約有“中國的學問”的意思，主要是指中國古代的主流思想文化比如四書五經、十三經、二十四史之類。“國學大師”當然是就后一種意義而言。雖然古代尚無“國學大師”之稱，但如果我們視張岱年、季羨林等人為國學大師，那么我們覺得，將邵雍、朱熹、鄭玄、馬融之輩稱為“國學大師”也無傷大雅，更上在春秋戰(zhàn)國時的孔子、老子，似也可將就，因為國學的根底還在他們那里。大師既稱“師”又稱“大”，當然是指學問了不得。但大師也是人，而不是神。是人就有可能“失足”，就象馬有可能失蹄，這篇稿子就談一談與上述大師有關的“失蹄”之事。
一、孔子與老子
《老子》第四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這是道家宇宙生成觀?！兑讉?middot;系辭上》第十一章說：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇成大業(yè)。”這是儒家的宇宙生成觀或謂《周易》宇宙生成觀。這兩種宇宙生成觀實際上是有相同相通之處以及內在聯(lián)系的。“一”相當于“太極”。“一生二”相當于“太極生兩儀”。“二生三”的“三”指陰氣、陽氣、和氣（陰、陽、中和三性）或地、天、人三才。在八卦符號中，初爻（重卦則為初、二兩爻）為下、為地，二爻（重卦則為三、四兩爻）為中、為人，上爻（重卦則為五、上兩爻）為上、為天，可見“三” 是與八卦相關的，“二生三”略當于“兩儀生四象，四象生八卦”這個階段，“三生萬物”略當于“八卦生萬物”。比較兩種宇宙生成觀可知，道家宇宙生成觀是完滿自足的或者自洽的，而《易傳》關于《周易》宇宙生成觀那一段話則有邏輯或學理上的毛?。ɑ蛑^“硬傷”）。
從宇宙生成觀的角度看，太極、兩儀、四象、八卦都是物質性的東西，八卦是指天（乾）、地（坤）、水（坎）、火（離）、風（巽）、雷（震）、山（艮）、澤（兌）八種基本物質。“八卦定吉兇”是指用八卦的方法，通過起卦、看八卦卦象來判斷吉兇，這個“八卦”是指八卦符號及卦象，而不是指八種基本物質。用現(xiàn)在的話說，《易傳·系辭上》在“四象生八卦，八卦定吉兇” 這里偷換了概念：前一個“八卦”是物質實體，指八種基本物質，后一個“八卦”指八卦符號及其象征意義，是抽象性的、觀念性的東西，二者不能混為一談。由于《易傳》在這里“偷換了概念”，所以這段話自古以來就讓學者無法圓滿合理地通釋，也導致各種歧見的產生。從宇宙觀的角度說，“八卦”是不能定吉兇的，“四象生八卦”之后應該接“八卦生萬物”之類的話，而“八卦定吉兇”是另外一層意思，需另行申論。從筮法的角度說，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”講八卦卦象的產生經過及其作用是勉強可通的，但這種理解與孔子述易及《易傳》的精神是完全相背的：其一，孔子學易、研易的態(tài)度是“不占而已矣”（《論語·子路》）、“我觀其德義耳”（帛書《要》），故孔子絕不會推崇占筮而認為它可以“定吉兇”、可以“成大業(yè)”；其二，《易傳》講天地變化的大道理，變《易經》的占筮取向為哲學取向，故《易傳》也絕不會推崇筮法，認為它可以“定吉兇”、“成大業(yè)”。退一步講，就算這段話是講筮法，但大衍筮法是對八卦產生過程的一種模擬，而絕不意味著八卦起源于大衍筮法，因此“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”仍然講的是八卦的產生和來源，即它與后面的“八卦定吉兇，吉兇成大業(yè)”仍然是兩截話，前一個“八卦”與后一個“八卦”是有區(qū)別的，二者也不能混為一談。
《系辭》的內涵、章法、文辭均精雕細琢，完全能夠證實作者的思想深度和語言錘煉功夫（南懷瑾先生曾說“《系辭》的文字真是美極了”一點都不夸張）。按理，完全不應該也不會出現(xiàn)“偷換概念”這種硬傷，更何況那段話向來被認為與八卦的來源、產生以及古代宇宙生成觀有關，是《周易》哲學的根本性和基礎性命題。那么問題的癥結在哪里呢？
孔子曾經說：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時》之等，吾以是觀之”（《禮記·禮運》）。鄭玄注曰：“夏四時之書，存者有《小正》；殷陰陽之書，存者有《歸藏》。”孔子所言《坤乾》即鄭玄所言《歸藏》，可見孔子和鄭玄都知道《歸藏》是與《夏小正》同類的書，即易的本相是天文歷法。呂紹綱先生2001年發(fā)表《〈老子〉思想源自〈周易〉古經嗎》，通過對《老子》與《周易》古經、老子與孔子、殷道與周道、《歸藏》與《易經》等等各方面的對比分析，認為《老子》思想源自殷易《坤乾》，而不是源自《周易》（《周易研究》2001年第2期）。從這個角度看，《老子》宇宙生成觀應該是根源于天文歷法，而《周易》宇宙生成觀亦可能如此。從天文歷法的角度看，“太極”即一年的通稱，陰陽“兩儀”即一年中的冬夏兩個半年，四象八卦即四時八節(jié)（陳久金《陰陽五行八卦起源新說》，《自然科學史研究》第5卷第2期，1986年）。按此去理解《系辭》所言“易有太極”章，則豁然貫通：因為八卦為歷法，所以能夠“定吉兇”、“成大業(yè)”，《尚書·堯典》所言“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時”以及孔子視《夏小正》、《坤乾》為夏道、殷道也正是這個意思（古代宗教權和行政權的根本及其合理性來源于掌握天文歷法）；在上古，人們對四時八節(jié)的認識總是與方位觀念即四方四隅聯(lián)系在一起的，商代甲骨文四方風名（參見連劭名《商代的四方風名與八卦》，《文物》1988年第11期）、《尚書·堯典》四仲中星的資料均能說明這個問題，而太極八卦自然也就成了古人的宇宙觀，這是水到渠成的事。
打通了“八卦”奧義這一關，再看《系辭》所言“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇成大業(yè)”這段話也就順眉順眼了。八卦不僅是歷法，能夠“知吉兇”、“成大業(yè)”，而且它也與方位相關，古代式盤及勘輿、占筮活動總是與方位有關，其理也在于此。正因為太極八卦在本原上就是一種時空合一的概念或觀念，所以古人將萬事萬物與太極八卦相比附，將太極八卦之理運用到各個方面（包括八卦占筮和《周易》古經的產生），將整個世界分為八種基本物質，對太極八卦產生崇拜等也都是合情合理、極其自然的事。這樣看來，孔子和老子都沒有“失蹄”，只是他們在將古易學轉化為純粹的哲學思想之后，給后人布下了迷陣。
二、鄭玄和馬融
“太一行九宮”是中國古代文化和象數(shù)易學中的一個重要學說，其與醫(yī)學、占筮、建筑、禮儀、軍事、氣功、天文歷法等皆有相關并在多方面有所運用。古代與“太一行九宮”有關的圖式主要有四種：太一行九宮圖、明堂九室圖、九宮八風圖以及式盤如1977年在安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓出土的太一九宮占盤。這些圖的基本內涵和結構大體上一致，即都由后天八卦方位圖和洛書九宮數(shù)圖疊合而成（雖然有的圖并沒有明確標示后天八卦方位，如明堂九室圖、西漢太一占盤）。結合古代文獻中關于“太一行九宮”學說的闡釋可知，“太一行九宮”學說的基本圖式就是后天八卦圖與洛書九宮圖的疊加，其基本內涵也通過這種圖式而得以表達和說明。
古代闡述“太一行九宮”學說的基本文獻有三種（或三類）。一是鄭玄注《易緯·乾鑿度》：“太一者，北辰之神名也。下行八卦之宮，每四乃還于中央。中央者，北辰之所居，故因謂之九宮。天數(shù)大分，以陽出，以陰入。陽起于子，陰起于午。是以太一下九宮，從坎宮始，自此而從于坤宮，又自此而從于震宮，又自此而從于巽宮。所行半矣，乃還于中央之宮，既又自此而從于乾宮，又自此而從于兌宮，又自此而從于艮宮，又自此而從于離宮。行則周矣，上游息于太一之宮，而返于紫宮。行起從坎宮始，終于離宮也。”二是《禮記·月令》（同見于《呂氏春秋·四時紀》）對明堂九室制的介紹：“孟春，天子居青陽左個，仲春居青陽太廟，季春居青陽右個；孟夏居明堂左個，仲夏居明堂太廟，季夏居明堂右個；中央土，天子居太廟太室。孟秋，天子居總章左個，仲秋居總章太廟，季秋居總章右個；孟冬居元堂左個，仲冬居元堂太廟，季冬居元堂右個。”三是《黃帝內經·靈樞》的介紹：“太一常以冬至之日，居葉蟄之宮四十六日，明日居天留四十六日，明日居倉門四十六日，明日居陰洛四十五日，明日居天宮四十六日，明日居玄委四十六日，明日居倉果四十六日，明日居新洛四十五日，明日復居葉蟄之宮，日冬至矣。”《月令》所言是“太一行九宮”學說在建筑和禮儀方面的運用，《靈樞經》所言是“太一行九宮”學說在醫(yī)學方面的運用。三種闡述，以鄭玄注《易緯·乾鑿度》為本，也以鄭玄注在歷史上影響最大、最權威，但恰恰是鄭玄注《易緯·乾鑿度》關于“太一行九宮”的說法是錯誤的、荒謬的。兩千年來，學者引鄭注者眾，但均以誤傳誤，以神秘傳神秘，不求甚解，未予辨識和清理。
所謂太一（又作太乙），如鄭玄所說是指北極星神（“北辰之神名”）。在古人看來，北極星恒居北天極不動，北斗七星圍繞北極星旋轉，帶動著整個星空也圍繞北天極和北極星旋轉，于是北極星被神化為整個天空或星空的最高統(tǒng)治者即“天神之最尊貴者”太一。由于歲差的關系，人們在地球上所看到的北極實際上是處于不斷的緩慢的變動之中的，因而“北極星”并非恒居北天極不動。據計算，從現(xiàn)在的極星勾陳往前推，天樞、后宮、庶子、帝星、太子，直至北斗，都充當過天神“太一”，成為天空的最高統(tǒng)治者。在前4000年前，北斗的第六星開陽和第七星搖光距北天極約13度；在前3000年前，北斗的第六星開陽距北天極約有10度的角距離。因此“這些星不僅完全有理由充當過當年的極星，而且北斗也最有資格成為當時的天神太一”（馮時著《中國天文考古錄》39頁，四川教育出版社1996年9月第1版）。北極星統(tǒng)治著星空，北斗七星圍繞北天極旋轉，由此帶來陰陽消長、四時更替和萬物的生長、繁茂、枯萎，古人便將北極星、北斗七星與四方四時的關系想象成是天皇大帝（即“太一”）坐著車斗一年四季在四方巡行，產生著并統(tǒng)治著宇宙萬物（山東武梁祠東漢石刻畫像對此有非常形象的表述）。正如司馬遷在《史記·天官書》中所說：“斗為帝車，運于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀，皆系于斗。”“太一行九宮”就是指的北斗七星圍繞北天極旋轉這樣一種天象。北斗斗柄在一年中指向四方四隅，即形成八方八節(jié)（八卦），加上太一神北極星所居之中宮（北天極），即為九宮，古人以后天八卦方位圖配洛書九宮數(shù)圖表示“太一行九宮”正是為了說明這個道理。古代政治要取法于天，于是產生明堂九室禮制，皇帝要象北斗四季轉動那樣，在不同的季節(jié)、月份居住在不同方位上的宮室；古代醫(yī)學取法于天，不同的季節(jié)、方向有不同的風和氣候，對病癥也有不同的認識和治法，所以產生“九宮八風”學說。至于中國神秘文化中與“九宮”有關的東西，如《黃帝九宮經》、《九宮圖》、奇門遁甲、六壬術等都是依樣比附，并無什么科學奧妙在其中，不過由于一般人并不接觸、研究而被術士搞得神神秘秘而已！天神太一既然被古人賦予生命和神性，那么它也當如人間帝王和老百姓一樣，有工作也有休息，所以每隔半年（即巡游四宮）要回中宮休息一段時間，這就是“太一行九宮”的規(guī)則：每四乃還于中央。鄭玄注《易緯· 乾鑿度》太一行九宮的規(guī)則可溯源于《星經》：“太一下行，猶天子出巡……每率則復。太一行八卦之宮，每四乃還于中央。中央者，北辰之所居，故因謂之九宮。 ”
明白了“太一行九宮”的本義，可知鄭玄注《易緯·乾鑿度》關于“太一行九宮”的說法極其荒謬。北斗繞北極星轉動一圈即為一年的時間，無論如何北斗的旋轉路徑是環(huán)形的。鄭玄注出坎一、坤二、震三、巽四、（中五）、乾六、兌七、艮八、離九、（中十）之序，實乃望圖生義。后天八卦分布八個方位，加中央即為九宮，洛書九宮數(shù)圖與之相配僅僅在于其為九宮，二者外形相合而已。洛書的一、二、三、四、五、六、七、八、九之序并非北斗斗柄轉動之序。洛書數(shù)陣的排列是：戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，中央為五。即一在北方，二在西南，三在東方，四在東南，五在中央，六在西北，七在西方，八在東北，九在南方。北斗斗柄如按鄭玄所注這樣一、二、三、四地亂指，豈不天空大亂（當然這也是不可能的）？北斗斗柄不可能按照鄭玄所注“從坎宮始……而從于離宮”這種顛三倒四的方位亂指，從學理上說北極星“下行八卦之宮”也不可能是這種方位和順序。相反，“太一行九宮”只能是一種環(huán)形路徑（由于半年休息一次回到中宮，所以“太一行九宮”的路徑為“8”形，但實際的天象也不可能是這樣）。雖然人間帝王居明堂九室做得到東北南西顛三倒四地亂住，醫(yī)學上不按方位、氣候診治也無大礙，但《月令》和《靈樞經》所述太一（或天子）行九宮仍是環(huán)形路徑，符合天象。兩相比較，鄭玄所注實在荒謬。由此可知，那些以“太一行九宮”為基礎的式盤、占法、預測、軍陣等等，雖然傳得神秘，但又何其荒謬！
《易經·系辭上》第九章載有起卦方法：“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇以扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛。”從文字上看，這個起卦過程是對易學象數(shù)和歷法的模擬（這實際上暗含了《易經》八卦的源頭可能在天文歷法這層意思；筮法對歷法歷數(shù)的模擬是借助于天文歷法對于未來的預知性而使自身獲得預測的“功能”與合理性，以便服人）。分析大衍筮法的數(shù)學原理，它則是現(xiàn)代數(shù)論中的求解一次同余式。根據同余式原理，可得“易同余式”，由此可以構造出各種與大衍筮法有同等效用的筮法（參見董光璧著《易學與科技》 154——164頁，沈陽出版社1997年5月第1版）。因此，神秘的“大衍之數(shù)五十”不過是古人為了得出四營數(shù)六、七、八、九利用數(shù)學知識而確定的一個數(shù)。古代有多種筮法，如四營數(shù)確定為一、二、三、四或其他的四個連續(xù)正整數(shù)，則大衍之數(shù)便不會是五十。之所以《周易》采用“大衍之數(shù)五十”，可能考慮到多方面的原因：其一，這種筮法較好地吻合了“太極生兩儀四象八卦”這種宇宙生成觀以及天文歷法的數(shù)理；其二，四營數(shù)六、七、八、九正是河圖四方之數(shù)，由此與河圖掛上鉤，增加更多的神秘以及闡釋的廣闊前景；其三，根據《尚書·洪范》五行生成數(shù)之說，六、七、八、九又與一、二、三、四相應（陳久金先生研究認為，河圖與五行生成數(shù)的說法皆與十月太陽歷有關），因此這種筮法又與陰陽五行掛鉤，更增其神秘與深奧；其四，“大衍之數(shù)五十”取一不用以象太極，“其用四十有九”正是七的七倍，又可以表達月相周期“七日來復”（《易經》復卦卦辭、與卦氣說及天文歷法有關）的規(guī)律以及古人對北斗七星的崇拜，因為考古發(fā)現(xiàn)在史前時代已有對七七四十九數(shù)的崇拜（如安徽潛山薛家崗新石器時代遺址出土一組七件石刀，其上分別鉆孔一、三、五、七、九、十一、十三個，合計七件石刀四十九孔）。僅此四端，可知“大衍之數(shù)五十”基本上涉及了中國古代文化的主要內核以及古代天文歷法的方方面面，確有“大演天下”之勢。古往今來，學人對“大衍之數(shù)五十” 總不能給出合理的解釋，于此可以釋然。下面我們看鄭玄的老師馬融是如何注釋“大衍之數(shù)五十”的。
馬融說：“易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。北辰居位不動，其余四十九轉運而行也 ”（孔穎達《周易正義》卷七引）這段話如鄭玄之注“太一行九宮”一樣，也是易學中的一段名言和“經典”，兩千年來為易學界中人原封不動地引用或闡釋。但是其荒謬，雖不及鄭玄之注“太一行九宮”，也不過大巫小巫而已。“太極”既生四時五行十二月二十四氣，那么“太極”應是指年周期，“北辰”為北極星，按前述北斗曾為北極星，那么北斗繞北天極旋轉一周即為一年，太極“北辰”生四時五行十二月二十四氣也勉強說得過去，但“北辰”又怎么會生日月呢？若“太極”為混沌之宇宙、元氣，那么生日月是講得通的，但是“太極”又怎么是“北辰”北極星或者北斗星呢？“大衍之數(shù)”五十，更純粹是湊合、附會。“五十”之數(shù)的得來是：太極（北辰）1、兩儀2、日月2、四時4、五行5、十二月12、二十四節(jié)氣24、合計50（1+2+2+4+5+12+24）。四時、五行（五季）、十二月、二十四氣，都是指一年的時間，劃分標準、單位不同而已，怎么能用來湊合“五十”之數(shù)呢？“北辰居位不動，其余四十九轉運而行”更屬荒.唐，何來“四十九”、“四十九”指何物何數(shù)？按馬融之說，“四十九”乃兩儀、日月、四時、五行、十二月、二十四氣之和。從年周期的角度看，此“四十九”亦等于2、等于 4、等于5、等于12、等于24，所以“四十九轉運而行”也等于“二轉運而行”、“四轉運而行”、“五轉運而行”、“十二轉運而行”、“二十四轉運而行 ”。何況“日月”與“四時”、“五行”、“十二月”、“二十四氣”相加，也屬“1匹馬+2條牛+3張桌子”之類，甚至“四時” 、“五行”、“十二月”、“二十四氣”相加，其和亦等于其中的任意一個加數(shù)，這與現(xiàn)在有些“浮夸風”的做法很是相似?？傊?，馬融之注“大衍之數(shù)”，如從哲學的角度看，混亂無稽而已；如從科學的角度看，更混亂無稽而已：如從易學的角度看，亦混亂無稽而已。
鄭玄知道《歸藏》是天文歷法一類的書，當也知道《周易》的根底也是如此，鄭玄的老師馬融亦當知曉這些。也許正是因為如此，后天八卦和洛書九宮都與天文歷法有關，鄭玄才不辨二者的體系不同，沒有從實際的天象上去考慮，粗心地大膽地望圖生義注出“始坎終離”式的太一行九宮線路，而馬融也是從天文歷法的角度去注 “大衍之數(shù)五十”。《易緯》是第一部以象數(shù)解易的易學著作，而鄭玄又是《易緯》最早最權威的注家，但恰恰是鄭玄所注最正宗歷代被引述最多的太一行九宮學說成為最錯誤的說法。馬融以博聞多識著稱，是使古文經學臻于成熟的奠基者。鄭、馬是漢代數(shù)一數(shù)二之經學大師，二人于易注出如上之荒謬，可見易學的真相于儒家一脈在漢代已是基本湮失，“百家說易”的局面在所難免。

三、邵雍與朱熹
六十四卦由八卦兩兩相重而得，這是自古以來的說法?！兑讉?middot;系辭下》對此也說得很明確：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”但是，邵雍和朱熹對六十四卦的產生另有一說。
邵雍在《皇極經世書》中說：“太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰，陰交于陽，而生天之四象；剛交于柔，柔交于剛，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生焉。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰分陰分陽，迭用柔剛，《易》六位而成章也。”按邵雍的理解，三爻的八卦和六爻的六十四卦均是按“一分為二”的裂變方式產生的（有些《易經》現(xiàn)代科學論者又據此認為《易經》八卦包含現(xiàn)代物理學中的核裂變原理）。朱熹對邵雍的說法很是贊賞，他認為邵雍所說的生卦方法比起說六十四卦是由八經卦兩兩相重而成更為合理，更為自然。邵雍按“一分為二”的方法作有先天八卦小橫圖和伏羲六十四卦大橫圖，朱熹對此解釋說：“此圖即其所謂因而重之者也，故下三屈即前圖之八卦。上三畫則各以其序重之，而下卦因亦各衍而為八也。若逐爻漸生，則邵之所謂八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四者，尤見法象自然之妙也”（《周易本義》卷首《伏羲六十四卦次序》）。又說：“太極生兩儀四象八卦，生出次第，位置行列，不待安排，而粲然有序。以至于第四分而為十六，第五分而為三十二，第六分而為六十四，則其因而重之，亦不待用意推排，而與前之三分焉者，未嘗不吻合也。比之并累三陽以為乾，連疊三陰以為坤，然后以意交錯而成六子，又先畫八卦于內，復畫八卦于外，以旋相加而為六十四卦者，其出于天理之自然，與人之造作，蓋不同矣”（《易學啟蒙集說》引朱熹《答林栗書》）。朱熹甚至認為，邵雍所說的“一分為二”式的生卦過程，還可以繼續(xù)下去，比如可以畫出七爻卦、八爻卦等等。
當代研究易圖學的知名專家李申先生也傾向于邵雍和朱熹的說法。李申說：“依朱熹的解釋，八經卦的產生，開始于陰陽二爻。陰陽二爻繼續(xù)發(fā)展，產生了四個二爻一組的卦；二爻卦再發(fā)展，就是三爻一組的卦，也就是八卦。如果仔細推想，這樣的邏輯推演，很可能反映了歷史的實際。”所以他認為“八卦的產生，或許有兩種可能。一種是某位天才人物一開始就畫出了完整的八卦，為大家所應用；二是人們先畫了兩個爻象或類似爻象的符號。由于占卜實際的需要，符號需要增加，于是就用這兩個不同的符號，兩個一組，組成了四種符號。此后，又于每一組上再添加一個，成為三個一組的八卦符號。比較起來，哪一種情況更加合乎歷史實際呢？我們認為可能是第二種，而不是第一種。由三畫卦向六畫卦演進，也同樣有兩種可能。一種是如傳統(tǒng)所說，兩兩相重，成為六十四卦；一種如朱熹的解釋，先生出四畫卦，再五畫卦，由于不好用，廢棄了。二者相比，我們仍然認為后者的可能性要大一些，至少，二者有同等程度的可能性”（李申著《周易與易圖》133—— 134頁，沈陽出版社1997年5月第1版）。
根據邵雍、朱熹等人所推測的八卦六十四卦生卦方法，在三爻八卦、六爻六十四卦存在的同時，歷史上必然存在二爻的四卦（卦象即現(xiàn)在易學中所稱的四象）、四爻的十六卦、五爻的三十二卦甚至可能有七爻的一百二十八卦、八爻的二百五十六卦等并得到某種運用，但是迄今為止，無論是古代文獻、出土資料還是民族學資料，均無一點相關的音訊和證據。張政烺先生對傳世器物以及考古發(fā)掘中出土器物上刻畫的數(shù)字卦的破譯更能說明問題。自張政烺先生《試釋周初青銅器銘文中的易卦》（《考古學報》1980年第4期）發(fā)表以來，目前見諸報道和釋讀的商周以來的數(shù)字卦約在100例左右，其中僅有數(shù)例卦符不是三爻或六爻。這幾個例外的四爻卦、五爻卦，有的可能是因為器物殘損或者是因為銅器銹蝕而尚未完全“剔出”的原因所致，如《續(xù)殷文存》卷上7頁載“八八六八”鼎文（張政烺《試釋周初青銅器銘文中的易卦》），而其余幾例皆為爻畫卦。張政烺、馮時等對殷墟出土易卦卜甲上的一個五爻卦、《吳愙齋尺牘·吳清卿學使金文考·讀古陶文記》第七冊所載的一個四爻卦以及傳世商周青銅器上用連線“———” 斷線“— — —”組成的四個四爻或五爻卦作了釋讀，認為它們是六爻爻畫卦的一種簡省畫法，而且有內在的規(guī)律性（略當于后世易家所說的“互體”），簡省得很科學（張政烺《殷墟甲骨文中所見的一種筮卦》，《文史》第二十四輯，中華書局1985年；馮時著《中國天文考古學》394——398頁，社會科學文獻出版社2001年11月第1版）。年代更早的新石器時代數(shù)字卦目前已知的有：崧澤文化江蘇海安青墩遺址出土骨角柶和鹿角枝上刻有八個六爻數(shù)字卦，其年代約在5500年前（張政烺《試釋周初青銅器銘文中的易卦》）；蔡運章先生在《遠古刻畫符號與中國文字的起源》（《中原文物》2001年第4期）中談到龍山文化山西襄汾陶寺遺址出土的陶壺上有一個三爻數(shù)字卦，其年代在4000多年前；筆者在馬家窯文化馬廠類型青海樂都柳灣墓地出土陶器刻畫符號中發(fā)現(xiàn)兩個并列在一起的六爻數(shù)字卦，在兩數(shù)字卦的下端還夾了兩個重疊的數(shù)字“六六”（這可能意味著當時的畫卦順序與現(xiàn)在一樣，也是自下而上），可能是在起卦過程中廢棄的卦爻（參見青海省文物管理處考古隊、中國社會科學院考古所《青海柳灣——樂都柳灣原始社會墓地》154頁單獨紋樣第470號，文物出版社1984年5月第1版）。分布在中國東南部，中原和西北部如此廣闊的地域且年代不同考古學文化不同的數(shù)字卦，卻有一定規(guī)律性和一致性，即它們只與三爻八卦和六爻六十四卦相關，而與什么四爻卦、五爻卦無關。按邵雍、朱熹以及李申先生的理解，在史前時代，必然應該有四爻、五爻的數(shù)字卦與三爻、六爻的數(shù)字卦伴出，而且前者出現(xiàn)的機會還應該大于后者，至少應相等。因為根據易卦起源卜筮論者的說法，六爻六十四卦的產生是由于三爻八卦用于預測萬事萬物過于簡略、不敷日用，所以要向六十四卦的方向發(fā)展，而超過六十四卦的七爻一百二十八卦、八爻二百五十六卦等又過于復雜，不便掌握，這樣位于三爻八卦與六爻六十四卦之間的四爻十六卦、五爻三十二卦在八卦和數(shù)卜起源的新石器時代自然應該有較多的機會出現(xiàn)。但是考古資料一點也不支持這個推測。
相反，從八卦起源天文歷法說的角度看，無論是早于《易經》的商、周數(shù)字卦還是年代更早的新石器時代數(shù)字卦，它們都能得到合理的解釋。三爻八卦由年周期的分割而來：“太極”即一年的通稱，陰陽“兩儀”即一年中的冬夏兩個半年，四象八卦即四時八節(jié)（陳久金《陰陽五行八卦起源新說》）。“太極”生“八卦”是按“ 一分為二”的方式產生的，這一點《易傳·系辭上》第十一章已經載明，而且它們與年周期的分割相應，即與天文歷法有關。八經卦相重得六十四卦，其數(shù)理也與古代天文歷法相合：六十四卦以乾、坤、坎、離四卦或坎、離、震、兌四卦定四方四時主二十四節(jié)氣，而以其余六十卦三百六十爻紀一年三百六十日（余五——六日為過年日）。八卦六十四卦及太極圖所反映的陰陽消長關系皆與天文歷法相合；四爻十六卦、五爻三十二卦以及更多的七爻一百二十八卦之類在史前及商周時期均不得而見，這些數(shù)理同時也與古代天文歷法和歷數(shù)無關?？梢赃@樣推測：由于紀理一年四時八節(jié)的需要，產生了八卦；由于八卦崇拜和紀日的需要，古人將八卦重為六十四卦；由于八卦和六十四卦作為天文歷法有預知未來的“神性”，古人將它們用于占筮，于是數(shù)字卦產生。這種推測意味著，在數(shù)字卦產生之前，必然存在用陰爻（— —）陽爻（——）表示的三爻八卦和六爻六十四卦的卦畫符號，關于這一點可以說中國迄今為止的考古發(fā)掘已經為此提供了足夠豐富的材料和證據。僅據筆者有限的了解，仰韶文化從半坡類型到大河村類型以及馬家窯文化均有系列的爻畫八卦符號，而且大多繪制得極為精致、巧妙，將裝潢、古代天文歷法與古易學的知識、數(shù)理融會為一體（參見拙著《伏羲畫卦》）。仰韶文化大河村類型鄭州大河村遺址出土白衣彩陶缽第三期AI式F1：26肩腹部飾有兩圈極精美的圖案、符號，肩部一周有三組六個六爻坤卦符號（ ），均以紅褐彩為地紋，襯出每個坤卦符號的六爻十二個白色小方塊，計其數(shù)為六卦三十六爻七十二個白色小方塊，可紀十月太陽歷一季兩月七十二天，腹部一周有數(shù)組豎畫的白彩短條紋，仍以紅褐彩襯出非常醒目，每組白彩短條紋為五條可紀十月太陽歷一年的五季、五個時段（圖見《中國大百科全書·考古學》彩版第11頁上圖，中國大百科全書出版社1986年8月第1版）。這件保存完好距今約5000年的彩陶缽，可以說是中國史前人類的杰作之一，它至今仍可以作十月太陽歷的歷書使用。大河村類型與發(fā)源于關中西部渭水流域、自西向東推進的早期仰韶文化有關，十月太陽歷由陳久金、劉堯漢、盧央等學者發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘于當代西南地區(qū)彝族文化（八卦在彝族文化中也正是天文歷法），而彝族文化的遠源正是中國西部的遠古文化，這些都合若符節(jié)。當然，這已是題外的話了。
史前時代和商周時期的數(shù)字卦表明，邵雍和朱熹關于六十四卦來源的理解是錯誤的，而關于八卦由“太極”按“一分為二”的方式分裂產生則是正確的。顯然，邵雍和朱熹是根據《易傳·系辭上》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”一段話對八卦和六十四卦的產生進行推測的，這其中有得有失。邵雍以《皇極經世書》和《梅花易數(shù)》名世，其預測大師的身份歷史上罕有人與之并肩，邵雍對八卦的根底尚且猜錯，其他的預測大師也就不必過分看重了。當然，所謂《易經》八卦包含原子核裂變原理，到底是怎么一回事，也就一清二楚了。
四、張岱年和季羨林
歷史上有不少圖都曾經叫做太極圖，其中僅有周敦頤太極圖和現(xiàn)在流傳很廣的陰陽魚太極圖最受學界重視，這不僅因為此二圖來歷不明（其他名為太極圖的圖形大多是在此二圖的基礎上繁衍、改造而成或者為圖解易理而作、有明確可考的作圖之人），引發(fā)歷代學者為此考證、聚訟不休，更因為此二圖與易道與中國學術史、文化史甚至與《易經》八卦真相的揭破關系最巨。
關于周敦頤太極圖，歷史上的學者多認為其來自道家系統(tǒng)，或得之于陳摶，或得之于道教典籍，總之系發(fā)行自道家煉丹之圖；關于陰陽魚太極圖，學者也多認為其與道家、道教有關。中國當代研究易圖的名家李申先生一直認為周敦頤太極圖是周敦頤自己的創(chuàng)作并為道教所竊取，而陰陽魚太極圖也是明初公開此圖的趙撝謙或其他儒者所創(chuàng)作。他在《太極圖淵源辨》（《周易研究》1991年第1期）、《話說太極圖》（知識出版社1992年版）、《周易之河說解》（知識出版社1992 年版）以及朱伯昆先生主編的《周易知識通覽》（齊魯書社1993年版）中均持這種觀點。1994年初，李仕徵先生在《中華氣功》第1期上發(fā)表《天下第一圖·太極圖考略》一文，介紹與朱熹同時代的南宋著名道教學者張行成的《翼玄》中載有陰陽魚太極圖，且其周圍整齊地排列著伏羲六十四卦卦名及卦畫；同一年，張其成先生主編的《易經應用大百科》（東南大學出版社1994年版）、束景南先生著《中華太極圖與太極文化》（蘇州大學出版社1994年版）等披露了李仕徵先生的發(fā)現(xiàn)。1994年《周易研究》第3期發(fā)表了我國哲學界的泰斗張岱年先生關于李申《話說太極圖》的評論，認為李申先生“對于太極圖的淵源作了詳細的考證，非常精確，發(fā)前人所未發(fā)，解決了太極圖的起源問題”。隨后，李仕 徵先生又在1994年《周易研究》第4期發(fā)表《玻爾“并協(xié)原理”與八卦太極圖》，在文中再次介紹南宋初年四川人張行成書中所載陰陽魚太極圖及伏羲六十四卦圓圖《易先天圖·渾天象》，對張岱年和李申先生的觀點進行了無言的反駁。李申先生以及歷史上否認周敦頤太極圖改造自道教煉丹之圖的主要理由有：其一，唐明皇制序載有太極先天之圖的《上方大洞真玄妙經品》、《上方大洞真玄妙經圖》都不是唐代作品，唐明皇的序是偽托的；其二，周敦頤之前的古籍不見載有與周敦頤太極圖有關的圖形；其三，周敦頤的朋友潘興嗣為周作的墓志銘中說周敦頤“尤善談名理，深于易學，作太極圖、易說、易通數(shù)十篇”。關于墓志銘，邱漢生先生指出其中標點有誤，正確的標點應是周敦頤“作《太極圖·易說》、《易通》數(shù)十篇”，因為周氏沒有作過《易說》，所以周敦頤是以易說圖，而不是作太極圖（《理學開山周敦頤》）；關于文獻資料，束景南先生指出李申先生的考證“忽視了唐、五代、宋大量亡佚的易書、道書、術書，而但憑今天我們所能見到的有限材料的基礎上做出的結論，這先在考證的方法上已經失誤”（《中華太極圖與太極文化》）；關于唐明皇制序問題，林忠軍先生指出明本《道藏》“所收的唐代作品不是原作，而是經明人編纂修訂的著作。后人在整理前人的作品時也常將當時避諱的字改過來”，因此不能憑唐玄宗制序中有“世民”二字而否認其為唐玄宗作品（《周敦頤太極圖易學發(fā)微》）。
專家們對太極圖的考證、研究表明，傳統(tǒng)的憑文獻資料研究歷史的做法是有很多局限的，張岱年先生的誤判也正是由于這個原因。也許正是因為這樣，李申先生在 1997年出版的《周易與易圖》中還是頑強地堅持著周敦頤太極圖為周氏自作、陰陽魚太極圖“不是蔡元定萬里迢迢，到四川得于隱士之手，而是元未明初才出現(xiàn)的”。李先生的頑強讓我想起一本閑書中的一段閑話：“專家意見的主要問題是，專家們總是極力傾向于維持事物的現(xiàn)存方式，因為專家對于他們成為專家的方面進行了有利于自己的投資。假如他們要破壞已有的投資，他們本質上就等于在摧毀他們自己的權威地位。假如他承認了新的東西，那他自己賴以立存的腳踏板就會被毀壞。因此，專家永不認輸。”（吉恩·N·蘭德勒姆著《改變世界的十三位男性》26頁，張軍、漫長、王小青譯，四川人民出版社1996年版）
1990年，趙國華先生出版了一部在中國學術界頗有影響的著作《生殖崇拜文化論》（中國社會科學出版社）。這本書特別受到季羨林先生的贊賞和肯定。季先生在序言中說自己“被其中十分精采的闡述、石破天驚的推理、天外飛來的論證、恢廓弘大的內涵吸引住”，認為“本書成就極大，優(yōu)點甚多，讀者如入寶山，到處是寶，眼花繚亂，不知道要揀哪一塊寶石好了”，而他向讀者推選的第一塊“寶石”就是趙國華先生關于八卦起源的研究和論述：“本書第一章：‘八卦符號原始數(shù)字意義的發(fā)現(xiàn)’，就是非常精采的一章。八卦、河圖、洛書等問題可以說是中國哲學史上，甚至中國歷史上一個聚訟了幾千年而始終沒有得到比較一致的看法的問題。最近幾年來西方國家的一些學者也對八卦產生了興趣，骎骎成為世界顯學了。然而它的真正含義至今仍是一個謎。這不能不說是一件極大的憾事。趙國華對于這個問題提出了嶄新的獨到的見解。我個人認為是非常有說服力的，簡直可以說是發(fā)千古未發(fā)之覆。他又把八卦的起源與西安半坡的魚紋聯(lián)系起來，表現(xiàn)出了極大的機敏性。”
運用考古資料論述八卦及河圖、洛書的起源，趙國華先生作了非常認真的努力，這在當代學者中是少見的，也難能可貴。但是，趙先生關于八卦及河圖、洛書起源的研究可以說完全是一個假課題、假問題、假研究，沒有任何學術價值和意義。這里僅作簡單的說明：其一，趙先生認定八卦起源于卜筮，數(shù)字卦是爻畫卦的前身。這個前提沒有確定性，甚至今天已有充分的資料和證據說明這個前提是虛假的、錯誤的。其二，趙先生認定八卦八個符號各自有它的原始數(shù)字意義（其意圖和目的在于人為地讓八卦、河圖洛書及半坡魚紋與生殖崇拜掛鉤），而且八個原始數(shù)字必定是一、二、三、四、六、七、八、九，進而認為伏羲八卦存在“深層矛盾”，認為其 “形”與“數(shù)”不合。這個前提和認識也是不確定的，甚至是錯誤的。伏羲八卦數(shù)乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八是邵雍按太極“一分為二”生八卦的方式作出先天八卦小橫圖后為八卦所標的順序數(shù)，可以說與八卦符號、八卦含義根本上沒有內在的關系，即使從歷法的角度看，八個數(shù)字與八卦符號也沒有內在的聯(lián)系。即使八卦符號起源于數(shù)字卦，八卦符號與八個數(shù)字之間（無論哪八個數(shù)字）也沒有內在聯(lián)系，因為任何一個數(shù)字卦都可對譯為八卦符號但它卻不是任何的某一個數(shù)。任何一個八卦符號都不與任何一個數(shù)存在內在聯(lián)系，它也不必要存在這種聯(lián)系。其三，由于趙先生人為的追求八卦“形”與“數(shù)”的相合，所以他制造出一個八卦“母圖”，認為先天、后天，一切八卦圖都由其“母圖”演化而來。趙先生所謂的八卦“母圖”即今傳洛書，而他則認為是原始“河圖”，它本是半坡母系氏族公社的魚祭祭壇布局圖。趙先生對八卦、河圖、洛書的圖式、內涵、相互關系完全作了“為我所用”式的改造，而所謂半坡魚祭、祭壇之類也是沒有任何考古依據的。其四，為了論證八卦符號嚴格對應八個數(shù)字，他規(guī)定陽爻代表三、陰爻代表二，又規(guī)定一部分八卦符號分“實質部分”和“附加部分”（“附加部分”則不計數(shù)），又對坤卦符號運用“合三為一”、以一半代表整體的運算規(guī)則等等。為了將半坡魚紋論證為八卦符號的前身，趙先生采取“三個魚頭等于一條魚”、“一個三角形代表一個魚頭”、“兩個三角形代表兩條魚”、“以一代一”、“以一代二”、“以一代三”、“合三為一”、“合四為二”、“一與三通”、“六與二通”等等、等等，讓人眼花繚亂、昏頭脹腦的他設定的半坡魚紋示數(shù)的重要 “密碼”，終于將乾、離、坎三個八卦符號與半坡魚紋掛上鉤，而巽、震、艮三個八卦符號以及兌、坤兩個八卦符號與他歸類的半坡魚紋都不甚吻合，便只好認為半坡魚紋尚待進一步演化才能最終完成向八卦符號的過渡。這種論證將八卦符號及考古資料半坡魚紋都作了為所欲為的改造和理解，論證過程中不斷設定新的釋讀規(guī)則和“密碼”，前提、結論和過程都是虛假的，雖然最終仍沒有在八卦符號與半坡魚紋之間搭起橋梁。其五，趙先生論證的最終目的和結論“八卦源于半坡魚紋”與他默認的根本前提八卦源于卜筮和數(shù)字卦是互相矛盾、互相否定的。余不再述。
趙先生的研究可能會迷惑一些沒有八卦和易學基本知識（或這種知識不夠詳備）的人，季羨林先生當是其中之一。所幸季先生對趙國華“把八卦的起源與西安半坡的魚紋聯(lián)系起來”，說了一句“表現(xiàn)出了極大的機敏性”，算是為自己挽回了一些損失。
五 結語
上述情況表明，孔子和老子可能都知道《易經》八卦的根底為天文歷法，鄭玄和馬融也知道《易經》八卦的根底為天文歷法，但對有關細節(jié)和關節(jié)之處已不甚明了，邵雍和朱熹對易學、八卦的真相已處于猜測狀態(tài)，張岱年和季羨林所處的時代，易學、八卦的真相則已經完全湮失。在孔子、老子時代，由于東周王室內亂（即《左傳·昭公二十六年》所載前516年王子朝奔楚一事），國家圖書、典籍可能散佚民間（《左傳》說“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮囂奉周之典籍以奔楚”），導致老子辭職歸隱、民間私學和私刻圖書興起以及隨之而來的諸子百家爭鳴。老子掌管東周守藏室（即國家圖書館），所以學問淵深，對《歸藏》、《易經》八卦之類自然稔熟能詳，孔子東查西訪，故也能知根知底。到鄭玄、馬融時代，由于老子和以孔子為代表的儒家著《老子》和《易傳》，以天文歷法之學為本的易學進入純粹的哲學、社會學、倫理學領域，老子之學在漢初僅有短暫的弘揚，代之而起的是主導了中國文化兩千年的儒家倫理之學，《易經》八卦真相湮失勢所必然，故鄭玄、馬融注易注經皆注出荒誕之事（鄭、馬為經學大師，二人注易都不離天文歷法，說明二人都知道易學的根底在于古代天文歷法）。到邵雍、朱熹時代，雖有道徒傳承道家易學、易圖，但大多已被道徒改造利用，變形走樣，所以宋人對于得到手的易圖也只能作猜測式理解；到張岱年、季羨林時代，《易經》八卦已經可以與神秘、深奧、不可知劃等號了。與大師們有關的八卦之事，大略反映出《易經》八卦、易學真相湮失的歷程和輪廓。在當代，由于考古發(fā)掘工作的開展以及學術研究上的進步，《易經》八卦和易學的真相一定會大白于天下。