龐樸先生發(fā)表《古墓新知》等文章，說郭店楚簡“填補了儒家學說史上的一段重大空白， 還透露了一些儒道兩家在早期和平共處的信息，這些都是我們聞所未聞的。
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儒家“無為”說──從郭店楚簡談開去

　　大凡燔經繹史者不能不注重出土文物──“歷史一”，這恐怕也是其他相關學科研究者的共識。王國維的“二重證據法”，即要求以考古材料(主要是文字材料)來印證書籍文獻;到饒宗頤等人則又有加，提出“三重證據法”，將出土文物分為“有字”和“無字”兩種，認為不能忽視后者的史料價值。我們知道，研究方法的改進、理論視角的變換等，都可能對以往的一些“成論”帶來沖擊;而出土實物與文獻資料的互證則可能從根基上修正或改寫以往的學術史，不可不慎。也恰恰如此，有價值文物的發(fā)現或出土，便促進科學研究的進步乃至“革命”。如，若沒有王懿榮1899年(距今整整一百年!)發(fā)現甲骨文，導致殷墟考古發(fā)掘產生近代考古學，帶來中國古史研究的劃時代發(fā)展，大概就難有今天的“夏商周斷代工程”。

　　1970年代以來，銀雀山漢簡(1972)、馬王堆漢帛書(1973)、睡虎地秦簡(1975)、曾侯乙墓戰(zhàn)國初期簡(1978)、以及近年尹灣漢墓簡牘(1993)、荊門郭店戰(zhàn)國中晚期楚簡(1993)等等的發(fā)現，對典章、律法、官制、學術等研究頗具價值，引發(fā)了學術界的極大關注。尤其是荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》(文物出版社1998年)面世以來，由于楚簡中的儒道典籍學術價值頗高，許多學者投入了研究。龐樸先生發(fā)表《古墓新知》(《讀書》1998年第9期)等文章，說郭店楚簡“填補了儒家學說史上的一段重大空白， 還透露了一些儒道兩家在早期和平共處的信息，這些都是我們聞所未聞的。”還說這可能提供儒道兩家關系的“一個搖撼我們傳統(tǒng)知識的大信息”，確有振聾發(fā)聵之益。他還列舉了儒家反對“有為”的材料，又說“不過在竹簡儒書中還未發(fā)現提倡無為的話。
這些有同有異之處，大概便是當時儒道的界限所在。”儒道關系歷來是學術思想史的復雜問題，而且在許多論題上兩家的界限也不大容易厘清，例如“天”“人”、“性”“理”、“道”“德”等等。但是，無論如何“無為”都是道家學說的典型話語，以此作為道家與其他學派的界限應是很有道理的。龐先生即以此作為儒道兩家的分界，并進一步把關鍵點定在反對“有為”與提倡“無為”的差距上。他列舉了簡書中“父孝子愛，非有為也。”(《語叢三》)“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有為也，弗得之矣。人心不能以為也，可知也。”(《性自命出》)等材料，說明儒家一般反對有為。另外，簡書中有關儒道聯系，我還看到如《語叢一》的1號簡和104號簡都有“凡物由望(裘錫圭先生按：疑當讀為亡、無)生”等，使人很容易聯想到老子的“天下之物生于有，有生于無。”(《老子》第四十章)不過，此次整理出的簡書中的確沒有儒書使用“無為”的話語(不知被盜楚簡中是否有)，但文獻材料則不然。

　　我想列舉一些儒書中單純使用“無為”語辭的例子(不包括其他類似道家的論點)，對上述問題進一步探討。先來看儒家經典集成“十三經”之例 ──

　　《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此?

　　《周易•系辭上》

　　有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無為;我生之後，逢此百罹，尚寐無 ? !

　　《毛詩•王風•兔爰》

　　彼澤之陂，有蒲菡萏。有美一人，碩大且儼。寤寐無為，輾轉伏枕。

　　《毛詩•陳風•澤陂》

　　天之方? ，無為夸毗。威儀卒迷，善人載尸。

　　《毛詩•大雅•板》

　　王，前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正。

　　《禮記•禮運》

　　公曰∶“敢問君子何貴乎天道也?”孔子對曰∶“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉其久，是天道也;無為而物成，是天道也;已成而明，是天道也。”

　　《禮記•哀公問》

　　博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹言而盡也?！抖Y記•中庸》

　　晉師歸，范文子後入。武子曰∶“無為吾望爾也乎?”對曰∶“師有功，國人喜以逆之，先入，必屬耳目焉，是代帥受名也，故不敢。“

　　《左傳•成公二年》

　　子產歸，未至，聞子皮卒，哭且曰∶“吾已!無為為善矣。唯夫子知我。”仲尼謂子產於是行也，足以為國基矣。

　　《左傳•昭公十三年》

　　子曰∶“無為而治者，其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。”

　　《論語•衛(wèi)靈公》

　　孟子曰∶“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。”

　　《孟子•盡心上》

　　這些材料中的“無為”雖用法和意思并不都一樣，但不乏類似道家“無為”的內容。記述儒家這個意義上的“無為”之說的文獻，較典型的還有如《孟子•離婁下》“人有不為也，而后可以有為。”即以“不為”作為“有為”的基礎。這樣的思想主張先秦以降亦為“后儒”所承續(xù)發(fā)展。比較重要的如漢初陸賈作《新語》專設《無為》篇，提出“夫道莫大于無為”，認為“事逾煩天下逾亂，法逾滋而奸逾熾”，要求“君子尚寬舒以苞身，行中和以統(tǒng)遠民。”

　　西漢時傳授《詩經》的有魯、齊、韓、毛四家，前三家列為學官地位很高，

　　史稱“燕趙間言《詩》者由韓生。”(《漢書•儒林傳》)韓詩一派即由韓嬰創(chuàng)立，其主要著作是《韓詩外傳》。該書有“故大道多容，大德多下，圣人寡為，故用物常壯也。”(《韓詩外傳》卷三第一章)“福生于無為，而患生于多欲。知足，然后富從之。”(同上，卷五第二十七章)此重要儒書不僅記載了“寡為”、“無為”等話語，還明確記述孔子有類似道家的主張，“孔子曰：‘德行寬裕者，守之以恭。土地廣大者，守之以儉。祿位尊盛者，守之以卑。人眾兵強者，守之以畏。聰明睿智者，守之以愚。博聞強記者，守之以淺。夫是之謂抑而損之。’”(同上，卷三第三十章)相似的記載先前在《荀子•宥坐》就有“聰明圣知，守之以愚;功被天下，守之以讓;勇力撫世，守之以怯;富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也。”

　　儒道類似的主張可否從兩家的學術淵源上去探尋呢?大家知道，各種典籍中不乏孔子學于老聃的記述，例如“正史”之首《史記》中的《孔子世家》。再如《孔子家語》記“孔子謂南宮敬叔曰：‘吾聞老聃博古知今，通禮樂之原，明道德之歸，則吾師也。吾將往矣。’……問禮于老聃，訪樂于萇弘。”(卷三, 觀周第十一)該書還記載孔子觀后稷之廟有金人緘口銘“無多言，多言多敗;無多事，多事多患。安樂必戒，無所行悔”等之后，對弟子說“此言實而中，情而信。”(同上)《孔子家語》一書《漢志》記有27卷，佚于唐;今本10卷44篇，三國魏王肅撰，雜取《論語》、《左傳》、《國語》等而成，自稱得之于孔子22世孫孔猛，攻擊鄭玄之學。既然儒家典籍都不避諱其宗師曾向老子學習，是否也說明儒道“和平共處”或兩家學說有影響呢? 盡管我們不一定能確信“孔子問禮于老聃”之史實， 如《史記•老子韓非列傳》記載老子活了160歲或200歲就未必可信，倒是太史公關于道家博采眾家之長的說法更值得注意。

　　儒家的“無為”主張不僅是學術思想，也用于為政實踐，這就是孔子的“無為而治”?！妒酚?bull;呂太后本紀》有史評當時“君臣俱欲休息乎無為”，結果“天下晏然，刑罰罕用，罪人是希，民務稼穡，衣食滋殖。”又如，《史記•曹相國世家》講曹參“為漢相國，清靜極言合道。然百姓離秦之酷后，參與休息無為，故天下俱稱其美矣。”可見中國傳統(tǒng)“正史”二十四史之首中，就不止一次地肯定“無為”之治。到唐代，名臣魏征以直諫唐太宗而為古今稱道，他曾上疏要求為政者“有始有終，無為無欲，遇災則極其憂勤，時安則不驕不逸。”(《貞觀政要•慎終》)不過，有人會從“無為”的內涵去區(qū)分儒道之別，如宋代大儒朱熹。他說：“老子所謂無為，便是全不事事。圣人所謂無為者，未嘗不為。”(《朱子語類》卷二十三)先不論此話是與否，至少說明朱子肯定儒道兩家都主張“無為”，僅內涵不同罷了。

　　后人對“無為”也有各種釋義，如無所作為(non-action)、不做事(do nothing)、不活動(inactivity)、沒有行動( without action)、無意識的行動(without conciousness wilful action)等等。李約瑟教授在《科學思想史》中對“無為”作界定──“不做違反自然的活動”(refraining from activity contrary to Nature)，亦即不要固執(zhí)地違反事物的本性，不強使物質材料完成它們所不適合的功能，在人事方面不去勉強從事。不能否認儒道兩家的“無為”大概確能具體分析出一些不同，但同樣不容否認其相同、特別是基本涵義相同內容的存在。換言之，道家持“無為”說絕非“全不事事”，儒家更是如此。我看大抵可以從自然與社會兩方面，尤其是從二者的關聯中，來看儒道兩家的“無為”說，特別是基本涵義相似的主張和思想。

　　自然方面──不妨以“水”的“行為”來闡釋“無為”。據說古代君子見大水必觀。有一天，孔子觀于“東流之水”，子貢問其故，孔子答：“夫水，大遍與諸生，而無為也，似德;其流也，埤下裾拘，必循其理，似義;其恍恍乎不屈盡，似道;……是故君子見大水必觀焉。”(《荀子•宥坐》)水的特性最重要的便是“無為”，即柔弱、順從、不爭、不為(不有意去做什么)，但順乎物性自然而然，總是向下流去，阻擋不住，征服一切。即孟子所謂“由水之就下，沛然誰能御之?”(《孟子•梁惠王上》)老子則說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。”(《老子》第七十八章)“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。”(同上，第四十三章)老子對孔子說過“夫水之于勺也，無為而才自然矣。”(《莊子•田子方》)這樣的“無為”特性被擴展為整個自然界和人類社會之“道”。

　　孟子說：“水信無分于東西，無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”(《孟子•告子上》)老子說：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”(《老子》第八章)《淮南子》表述為：“究于物者，終于無為。……得在時，不在爭。……水下流。不爭先。”“所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為。”(《淮南子•原道訓》)“或曰：無為者寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往，如此者乃得道之像。吾以為不然。……若吾所謂無為者……循理而舉事，因資而立權，自然之勢。”(《淮南子•修務訓》)各家文獻中多有相似的說法。

　　美國漢學家艾蘭(Sarah Alian，她在英國執(zhí)教23年，但生于美國，現為美國Dartmouth College教授)在《中國早期哲學思想中的本喻》中概述說：“‘無為’正如水之所為：它缺乏意識不能有‘行為’，但其自然而然地流淌而不需任何人為的努力……其是‘無為’的一個側面，由于‘道’也是基于水的意向，故‘無為’亦是‘道’的體現。”(艾蘭等主編：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》江蘇古籍出版社1998年版第65頁)在英文中“本性”、“自然”、“天理”、“造化”等都是“nature”。

　　從這里反觀“水”之于“無為”，恰道出“水”本身體現了宇宙本性自然之道，這也就是“無為”之道。上述研究運用了西方哲學“隱喻認知論”的方法，所謂“隱喻”指出于表述目的而使用經過省略的明喻，可用直白的語言轉述而不失其認識內容。其本身就是一種認識力量，對思想觀念的形成起引導性作用。隱喻一定程度上也決定一種文化的形態(tài)和特質，即一種文化中最基本的價值，將附著于此文化中基本概念的隱喻結構中。換言之，概念范疇或稱話語的使用，是一定的文化特質或思想觀念的體現。“無為”正是中國文化特質的一種體現，這在社會方面將得到進一步證明 ──

　　德治是儒家典型的思想學說和政治主張。前述孔子所說的“無為而治”(有人認為《論語》中此段是后人加的，但歷代大儒不乏對此注疏詮證，被認為是“德政”樞要，因而不失其在儒家思想中的重要意義)與老子“為無為，則無不治”(《老子》第三章)很值得聯系起來看，這恐怕正是理解儒道兩家“無為”說之關鍵。在《論語•為政》中孔子說“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”朱熹注解為“為政以德，則無為而天下歸之”，并引程頤等人之注“為政以德，然后無為。”“為政以德，則不動而化、不言而信、無為而成。所守者至簡而能御煩(繁)，所處者至靜而能制動，所務者至寡而能服眾。”

　　(《四書集注•論語》)以上曾述此思想為后儒所承，再往后還有如“無為則所行事簡。”(《明儒學案•河東學案上》)儒生對此是很重視的，朱熹的門生就認真探討過，例如他們問“無為而天下歸之”的說法，朱子解釋說：“只是本分做去，不以智術籠絡天下，所以無為。”學生問“如何無為?”他答：“只是不生事擾民，但為德而民自歸之。”又說：“不是決然全無所作為，但德修于己而人自感化。”(《朱子語類》卷二十三)這里有兩層意思，一是為政以德、以簡御繁、不生事擾民;一是個人靜心修德、依本分做事、民眾自然被感化。這樣就能達到“無為而治”或“無為而無不為”── 這不正是道家所主張的嗎?

　　老子說：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子》第二章)“損之又損，以至于無為。無為而無不為。”(《老子》第四十八章)“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”(《老子》第五十七章)莊子進一步闡述：“無為也，則用天下而有余;有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。”“帝王無為而天下功。”(《莊子•天道》)“圣人者，原天地之美，而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”(《莊子•知北游》)郭象《莊子注》說“無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命要點。”朱熹還將“無為”釋為“理”：“圣人所謂‘無為’，卻是付之當然之理。”(《朱子語類》卷二十三)這個“當然之理”或許就像老子所謂“道法自然”(《老子》第二十五章)。自然而然、無執(zhí)著、無勉強，正己立德以達無為，即“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”(《老子》第三十七章)“無為而萬物化”(《莊子•天地》)。

　　為什么儒道兩家都有“無為”之說?李約瑟認為“無為”是中國思想的根本觀念，“無為”概念的最深沉根源之一，可能在于原始農民生活的無政府性，植物沒有人干涉就生長得最好，人沒有國家干涉就最昌盛。我們知道，儒道兩家都不主張“生事”，儒家主張以“道德”(反倒是道家作《道德經》!)修、齊、治、平，但其最高理念是“天人合一”，即人與自然界有相通之理，無論“天人感應”還是“理一分殊”。這樣的自然觀與社會觀之統(tǒng)一，在道家那里就表現為“道法自然”，即無論自然界還是人類社會都有其“道”，不要違反。

　　晉王弼《老子注》釋“無為”為“順自然也”，至今亦多作此解。這樣的思想與中國農耕社會的經濟結構和“靠天吃飯”的生存實踐分不開，也同當時爭霸戰(zhàn)亂造成民不聊生的政治局面有關，還有生產與生活的觀察形成了人們對自然或社會一些規(guī)律性認識的經驗，這些恐怕就是“無為”說的經濟、政治和文化基礎的一些要素。“無為”就是要依自然和社會的本來規(guī)律而不強行，不違反物性，自然如此(so of them selves)，取法于自然之道本身的運行，雖無所作為卻能完成一切，否則只能勞而無功。當然，要想對儒道兩家為何都持“無為”說及其異同作出系統(tǒng)性研究與論證，還需大量工作，遠非這里可說清楚。

　　回到本文開頭的問題。儒道兩家是否經歷一個從早期的“和平共處”到后來的“分道揚鑣”，到再后來的“三教合流”?郭店楚簡的出土與上述文獻記載到底說明什么?有待方家指教。不過，上述論點若可成立，是否涉及“搖撼我們傳統(tǒng)知識”的問題?反過來說，如果居于中國文化主導地位的儒家也主張“無為”，那么以往“定論”的中國傳統(tǒng)文化基本定式有否重新認識的必要?更令人疑惑的是：如果連“無為”都成了幾家所共有(其他學派也有“無為”之說此處不贅)，那么還有什么“話語”能用來界定或區(qū)分諸子百家呢?—————這問題可大了!

　　看一下歷史上有關各家各派的說法──《莊子•天下》“百家之學，時或稱而道之。”《荀子•解蔽》“諸侯異政，百家異說。”他還作《非十二子》但沒提老莊?！俄n非子•顯學》“世之顯學，儒墨也。”這些都沒有多講道家或儒道關系。到司馬談(?──前110)論“六家之要指”，提出“六家”即陰陽、儒、墨、名、法、道德。司馬遷作《史記》說：“道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。

　　無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。”道家“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜;指約而易操，事少而功多。”但他將老子與韓非子共同立傳，說是前者“無為自化，清凈自正”，后者“揣事情，循勢理”。孟子與荀子合傳，說他們“獵儒、墨之遺文，明禮義之統(tǒng)紀，絕惠王利端，列往世之興衰。”管子與晏子同傳，是因為“晏子儉矣，夷吾則奢;齊桓以霸，景公以治。”(《太史公自序》)總之，太史公列合傳以共性為基點，或雖途殊而歸同，如管、晏所持雖異卻都輔君成業(yè)。這也說明至少到漢武帝時各家各派之間的界限并不十分清晰，將后人看來最無作為的道家之祖與最要入世成事的法家集大成者立合傳是為證。

　　到西漢末劉歆《七略•諸子略》輯錄“凡諸子百八十九家，四千三百二十四篇。”將諸子百家總括為十家：儒、墨、道、名、法、陰陽、農、縱橫、雜、小說家，“其可觀者九家而已”(除小說家)，這也就是所謂先秦至漢初的“九流十家”。班固有“諸子皆出六經”說，認為諸子百家“合其要歸，亦六經之支與流裔。”(《漢書•藝文志》)總之，各家學派恐怕從最初就很難完全分開，無論是一家兼采諸家之長，還是各家相互并存互相汲取;是從初時的“和平共處”到后來的“分道揚鑣”，抑或再從“分道”趨向“合流”，代表某一家某一派思想最具典型性意味的部分(尤其是最具代表意義的基本“話語”)總還是該有不同的──然而，本文的研究卻更多地證明了思想史的重大疑惑。

　　另外，再一個疑惑是：出土的實物中按今人看來的不同學派的材料為什么會不止一處地埋在一起?郭店楚簡中既有《老子》、《太一生水》;也有《窮達以時》、《唐虞之道》、《尊德義》;馬王堆漢帛書《老子》甲本后有四篇佚書，整理者題了篇名：《五行》、《九主》、《明君》、《德圣》，李學勤先生曾指出《德圣》“其文句多受道家影響。”(《馬王堆帛書<五行>的再認識=，載《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》第325頁》僅從這兩處(自戰(zhàn)國至漢代)學術材料較多出土的文物中， 就可以看到儒道典籍依然雜陳，更不必說后代的幾教合流或一位撰主同時尊儒、崇道又拜佛了。

　　今人的研究多習慣基于不同的“家”或“派”，這本身是否就是值得重新檢討的思維定式?本文僅提出個人多年來一些認識或疑惑，還談不上系統(tǒng)性研究，觀點也不成熟或可能有悖常識，僅作為本人所謂“學術研究史”(認為跨世紀學術深進的重要前提之一是對本世紀學術研究史進行研究)的一個問題提出，特請教于方家。