時(shí)間觀念的解析及中西傳統(tǒng)時(shí)間觀的比較研究論文

　　人的時(shí)間觀念來(lái)自何處? 簡(jiǎn)單地回答，來(lái)自人類觀察感知到的自然時(shí)間或物理時(shí)間。然而泛 泛地談自然時(shí)間或物理時(shí)間，只涉及到運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的時(shí)間或運(yùn)動(dòng)速度中的時(shí)間。這樣的時(shí)間流程是模糊不清的，難以分段和計(jì)量。以下是學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準(zhǔn)備的：時(shí)間觀念的解析及中西傳統(tǒng)時(shí)間觀的比較研究相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考閱讀。

　　時(shí)間觀念的解析及中西傳統(tǒng)時(shí)間觀的比較研究全文如下：

　　何謂“時(shí)間”？時(shí)間的所謂“本質(zhì)”是什么？何謂“時(shí)間意識(shí)”或“時(shí)間觀念”？它們的所謂“本質(zhì)”又是什么?這篇文稿并無(wú)這樣的意圖，對(duì)諸如此類既古老又“純粹”的時(shí)間哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行求索和提供答案。

　　本文將集中研究以下幾組同時(shí)間哲學(xué)有聯(lián)系的理論專題。第一組是與人的“時(shí)間觀念”相關(guān)聯(lián)的理論專題。其中包括：如何“還原”出時(shí)間觀念的問(wèn)題;時(shí)間觀念中的時(shí)間樣式的劃分 問(wèn)題;時(shí)間觀念形成的淵源問(wèn)題;時(shí)間觀念中的時(shí)間維度問(wèn)題。附帶說(shuō)一句，此處提到的“ 時(shí)間觀念”是超地域、跨文化的，對(duì)任何民族均一視同仁。因此，它可以為研究和比較中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀奠定一個(gè)普遍適用的理論基礎(chǔ)。? 第二組理論專題是：首先縱覽中西方時(shí)間觀的概貌，然后分別介紹中國(guó)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的 幾種有代表性的時(shí)間觀。其中包括三個(gè)理論專題：

　　(1)綜述中西方哲人對(duì)時(shí)間觀念作出的 不同解釋。

　　(2)綜述中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中從《易經(jīng)》開(kāi)端的某些學(xué)派的時(shí)間觀，這個(gè)專題主要 涉及先秦時(shí)期的《易經(jīng)》、儒家(孔子和孟子)、道家(老子和莊子)、墨家和《易傳》中獨(dú)具特色的時(shí)間哲學(xué)及其時(shí)間觀，力求做到“見(jiàn)一斑而窺全豹”。既然只見(jiàn)“一斑”，戰(zhàn)國(guó)后期的“諸子”，兩漢以降的董仲舒、王充、魏晉玄學(xué)、中國(guó)佛教和宋明理學(xué)……的時(shí)間哲學(xué)及其時(shí)間觀皆付之闕如。至于設(shè)定超越時(shí)間之流的時(shí)間觀，如董仲舒所云“天不變，道亦 不變”的“天道不變說(shuō)”的超時(shí)間觀，又如《大乘起信論》標(biāo)榜的“一心二門(mén)”論，其中涉及與“心真如門(mén)”相關(guān)的“真如不生不滅”的超時(shí)間觀，由于篇幅所限，不得不或者割愛(ài)或者點(diǎn)到為止。

　　(3)綜述西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些類型的時(shí)間觀，重點(diǎn)介紹延續(xù)兩千余年從柏 拉圖、亞里士多德經(jīng)圣·奧古斯丁到牛頓、康德等為數(shù)不多的幾位先哲的時(shí)間哲學(xué)。比方說(shuō)，基督教教義和基督教哲學(xué)涉及的某些時(shí)間問(wèn)題，例如，是上帝在現(xiàn)成的時(shí)間流程中創(chuàng)造世 界萬(wàn)物?還是上帝既創(chuàng)造了世界萬(wàn)物，又創(chuàng)造了用來(lái)創(chuàng)造萬(wàn)物的時(shí)間流程和萬(wàn)物演變的時(shí)間流程?均在略加點(diǎn)染之列。

　　第三組理論專題是：對(duì)中國(guó)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間觀中幾個(gè)發(fā)人深省的方面作一些對(duì)比研究 。筆者概括出了以下五個(gè)方面：

　　(1)觀察時(shí)間與體驗(yàn)時(shí)間;

　　(2)時(shí)間之“體”與時(shí)間之“ 用”

　　(3)依存時(shí)間(相對(duì)時(shí)間)和純粹時(shí)間(絕對(duì)時(shí)間)

　　(4)實(shí)在性時(shí)間和非實(shí)在性 時(shí) 間;

　　(5)線行性時(shí)間和周行性時(shí)間。要作兩點(diǎn)說(shuō)明：其一，為了設(shè)定以上五個(gè)可資對(duì)比的方面，筆者不得不自創(chuàng)了一組同中西方時(shí)間哲學(xué)有關(guān)的術(shù)語(yǔ)。

　　其二，中國(guó)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中 各自的時(shí)間觀的獨(dú)特之處遠(yuǎn)不止以上幾個(gè)方面，筆者不過(guò)是列舉出其中的較為醒目者而已。

　　一、事象世界及其時(shí)間流程
時(shí)間是流動(dòng)不已的。時(shí)間之流總是事象的運(yùn)動(dòng)變化中的時(shí)間之流。換言之，事象世界的動(dòng)態(tài) 過(guò)程或行為過(guò)程中蘊(yùn)涵著時(shí)間進(jìn)程。既然探討時(shí)間之流的問(wèn)題牽涉到事象及事象世界，所以有必要對(duì)后者作一些簡(jiǎn)要的說(shuō)明。所謂事象，包括有形體之象的各式各樣的物體，有相狀之 象的聲音、氣味、味道、硬度、溫度、濕度等等，有動(dòng)態(tài)之象的位移、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展、動(dòng)作、姿態(tài)等等。凡事象皆有形象，都是可觀察感知的。(參見(jiàn)拙文《事象·關(guān)系· 過(guò)程--兼論“物”、“心”和“人”》，載《思想戰(zhàn)線》2001年第5期?！糧W)〗從某種事 象哲學(xué)的視域去審視， 即可認(rèn)定，事象及其形象均為“合成性”的，因此有可能在事象哲學(xué)的視域中對(duì)它們作出相應(yīng)的“分解”。同理，從上述事象哲學(xué)的視域去審視，還能認(rèn)定，事象世界內(nèi)的時(shí)間之流也是“合成性”的，對(duì)任何樣式的時(shí)間進(jìn)程也能進(jìn)行相應(yīng)的“分解”。分解事象世界內(nèi)的各種時(shí)間之流，需要尋找一組既相關(guān)又合適而且可操作的術(shù)語(yǔ)，筆者選擇了胡塞爾在闡釋現(xiàn)象學(xué) 方法時(shí)創(chuàng)立的“懸擱”、“還原”、“剩余”等可操作的術(shù)語(yǔ)。應(yīng)該作一點(diǎn)聲明：當(dāng)我使用此類術(shù)語(yǔ)時(shí)，已經(jīng)在不同程度上離開(kāi)了胡塞爾賦予它們的原義。?

　　事象及其形象在事象哲學(xué)層面上的分解可以采取幾種方式，其中的一種方式只涉及事象的可 觀察感知的形象。運(yùn)用這種方式可將事象的形象中屬于或被稱為“物象”的方面“懸擱”起來(lái)，“剩余”的則是屬于或被稱為“實(shí)象”或“映象”的方面。倒過(guò)來(lái)講，將事象的形象中屬于或被稱為“實(shí)象”的方面“懸擱”起來(lái)，“剩余”的就是屬于或被稱為“物象”的方面。打個(gè)比方，如果事象及其形象是個(gè)硬幣，其一面是“物象”，翻過(guò)來(lái)，另一面就是“實(shí)象 ”。說(shuō)到底，“物象”、“實(shí)象”云云，不過(guò)是同一形象的兩個(gè)不同的“顯示面”或兩種不同的“說(shuō)法”而已。?舉個(gè)例子，被我們叫做“書(shū)桌”的那個(gè)事象有形體之象，桌面是長(zhǎng)方形的，有四條桌腿…… 如此種種，從一個(gè)方位去審視，這里有一個(gè)名為書(shū)桌的事象及其形體之象的“物象”，至于它又是視覺(jué)之內(nèi)的“實(shí)象”就不作考慮了(已經(jīng)“懸擱”起來(lái)了)。換一個(gè)方位去審視，我們看見(jiàn)了一個(gè)名為書(shū)桌的事象及其形體之象，在視覺(jué)中有一個(gè)關(guān)于書(shū)桌的形體的“實(shí)象”，至于這個(gè)“實(shí)象”是否來(lái)自它之外的“物象”則勿須過(guò)問(wèn)了(已經(jīng)“懸擱”起來(lái)了)。

　　對(duì)事象世界內(nèi)蘊(yùn)涵于各種形象中的時(shí)間之流，也可運(yùn)用上述方式作出相似的“分解”。還記得古希臘哲人赫拉克里特說(shuō)過(guò)的一句名言：“你不可能兩次踏進(jìn)同一條河流”，“因?yàn)楹铀械乃遣粩喔碌?rdquo;。其理由是，一切都在變動(dòng)，河水也潺潺流動(dòng)，第二次涉足的河水不 再是第一次涉足的河水了。河水流動(dòng)暗示時(shí)間流動(dòng)，時(shí)間流動(dòng)潛藏于河水流動(dòng)之中。時(shí)間之流像河流一樣滾滾向前，因此第二次涉足的時(shí)間段已經(jīng)不同于第一次涉足的時(shí)間段。流動(dòng)的 河水之象以及相關(guān)的時(shí)間之流，從一個(gè)方位上講，它是“物象”中的時(shí)間之流。

　　換個(gè)方位講，它又是赫氏觀察感知著的“實(shí)象”中的時(shí)間之流。其實(shí)，事象的形象中的時(shí)間流程在傳統(tǒng) 的本體論意義 上是“中性”的。區(qū)分“物象”中的時(shí)間流程和“實(shí)象”中的時(shí)間流程，區(qū)分“客觀時(shí)間” 和“主觀時(shí)間”，不過(guò)是按照事象哲學(xué)的要求，從兩個(gè)不同的角度去審視同一個(gè)事象世界及其形象中的時(shí)間流程而已。這種區(qū)分并不包含傳統(tǒng)的“唯物”或“唯心”之類的本體論或認(rèn)識(shí)論的預(yù)設(shè)或承諾。之所以對(duì)“中性”的時(shí)間流程作出上述區(qū)分，是因?yàn)楣P者篩選了“實(shí)象 ”中的時(shí)間流程作為思考與時(shí)間有關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題的基石。?感覺(jué)知覺(jué)的“實(shí)象”經(jīng)常潛入記憶之中，在回憶活動(dòng)里轉(zhuǎn)化為與“實(shí)象”對(duì)應(yīng)的“心象”。

　　同理，“實(shí)象”中的時(shí)間流程也經(jīng)常轉(zhuǎn)化為回憶中的與“心象”相關(guān)的時(shí)間流程。“實(shí)象” 和“心象”中的時(shí)間流程，再加上想象著和思考著的時(shí)間流程，構(gòu)成了“時(shí)間意識(shí)”或意識(shí)到的時(shí)間流程。時(shí)間意識(shí)經(jīng)過(guò)提煉、整合萌生了“時(shí)間觀念”。時(shí)間觀念是筆者選取的研究某些時(shí)間哲學(xué)問(wèn)題的起點(diǎn)和支點(diǎn)。古今中外的哲人直接面對(duì)的是自己的或他人談?wù)撝臅r(shí)間 意識(shí)或 時(shí)間觀念，然后推演并建構(gòu)他們的時(shí)間觀和相應(yīng)的時(shí)間哲學(xué)。正因?yàn)槿绱?，由事象世界中的時(shí)間之流“還原”而成的時(shí)間觀念，同樣可充當(dāng)對(duì)中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀進(jìn)行比較研究的起點(diǎn)與支點(diǎn)。

　　二、時(shí)間觀念的樣式之劃分

　　時(shí)間觀念中的時(shí)間樣式的劃分，是我長(zhǎng)期反復(fù)思考的有關(guān)時(shí)間哲學(xué)的理論問(wèn)題之一。我考慮 的是，最基本的時(shí)間樣式到底是二分的、三分的、還是四分的。“二分法”是研究者對(duì)時(shí)間樣式進(jìn)行分類的最常見(jiàn)的模式。麥克塔嘉特(J?M?E?Mc Taggart，1866～1925)的模式 頗 有代表性，他提出將時(shí)間劃分為A系列和B系列。時(shí)間的A系列以先后為標(biāo)志;時(shí)間的B系列以現(xiàn)在、過(guò)去和未來(lái)為標(biāo)志。這樣的“二分法”模式頗有道理，而且簡(jiǎn)便可行。不過(guò)，此等時(shí)間流程的二分模式，尚有待于進(jìn)一步拓展和深化。我也考慮過(guò)“三分法”的問(wèn)題，這就是自然時(shí)間、人文時(shí)間和心理時(shí)間。物理時(shí)間推廣一步就是自然時(shí)間;人文時(shí)間的核心部分是歷 史時(shí)間;心理時(shí)間的核心部分是體驗(yàn)時(shí)間。把上列時(shí)間劃分的“二分法”和“三分法”模式結(jié)合起來(lái)，不難形成如下的看法：所有的時(shí)間流程都有個(gè)先后的問(wèn)題。心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間 ，人文時(shí)間或歷史時(shí)間，除了有個(gè)先后問(wèn)題之外，還包括有“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)” 的問(wèn)題。? 何謂“物理時(shí)間”、“人文時(shí)間”和“心理時(shí)間”?在何處起步去劃分時(shí)間觀念中的三種時(shí)間樣式?用什么方式才能在時(shí)間觀念中凸顯出這三種時(shí)間樣式?回答上列問(wèn)題之前，先討論 另一組更具有基礎(chǔ)性的問(wèn)題。

　　? 前文已經(jīng)談到，事象哲學(xué)認(rèn)定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以進(jìn)行“分解”。另外還談到，用某種方式將事象的形象分解為“物象”方面和“映象”或“實(shí)象”方面，是切實(shí)可行的。 除此之外，還能采用另外一種方式對(duì)“合成”的事象或事象世界進(jìn)行有別于前一種方式的“ 分解”。

　　二者不同之處在于，第一種方式針對(duì)事象的形象，第二種方式直指事象本身。運(yùn)用第二種方式對(duì)事象進(jìn)行分解必須設(shè)立兩個(gè)前提：其一，任何事象或整個(gè)事象世界都是由“物 ”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能從事象或事象世界內(nèi)分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，對(duì)三類事象的“懸擱”與“還原”，僅僅涉及審視方位的轉(zhuǎn)換，而勿須作出傳統(tǒng)的一元論，二元論或多元論的本體論預(yù)設(shè)。(為了節(jié)省篇幅 ，有關(guān)如何分別“懸擱”與“還原”出三類事象的過(guò)程問(wèn)題，姑且存而不論。)?前文亦曾談到：事象世界的時(shí)間流程同樣是“合成”的，同樣可以進(jìn)行“分解”。現(xiàn)在有條件來(lái)討論本節(jié)開(kāi)頭部分提出的問(wèn)題了。根據(jù)剛才列舉的兩個(gè)前提，我們也能按第二種方式對(duì) 進(jìn)入觀念中的事象世界的時(shí)間流程進(jìn)行“分解”，分解出自然時(shí)間或物理時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間，心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間。“分解”的步驟可作如下的簡(jiǎn)述。

　　其一，將事象世界的時(shí)間流程中的物理時(shí)間和人文時(shí)間“懸擱”起來(lái)，不加考慮，可“還原 ”出心理時(shí)間，即心理事象中的時(shí)間流程。時(shí)間觀念中的心理時(shí)間是時(shí)間哲學(xué)或心理學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂心理時(shí)間大體上涵蓋以下幾個(gè)方面：⑴感知到的與“現(xiàn)在”有關(guān)的時(shí)間流程;⑵回憶中的與“過(guò)去”有關(guān)的時(shí)間流程;⑶預(yù)期中的與“未來(lái)”有關(guān)的時(shí)間流程;⑷ 想象中或思考中展現(xiàn)的時(shí)間問(wèn)題。

　　其二，將事象世界的時(shí)間流程中的物理時(shí)間和心理時(shí)間“懸擱”起來(lái)，不加考慮，可“還原 ”出人文時(shí)間，即人文事象中的時(shí)間流程。時(shí)間觀念中的人文時(shí)間是時(shí)間哲學(xué)或人文學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂人文時(shí)間大體上涵蓋以下幾個(gè)方面：⑴人的行為或人的實(shí)踐活動(dòng)中含有 的時(shí)間流程;⑵社會(huì)生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng)歷涉及的時(shí)間流程;⑶人的說(shuō)寫(xiě)活動(dòng)談?wù)撝臅r(shí)間問(wèn)題。?

　　其三，將事象世界的時(shí)間流程中人文時(shí)間和心理時(shí)間“懸擱”起來(lái)，不加考慮，可“還原” 出物理時(shí)間，即自然事象中的時(shí)間流程。時(shí)間觀念中的物理時(shí)間是時(shí)間哲學(xué)和自然科學(xué)的重

　　要研究領(lǐng)域。所謂物理時(shí)間大體上涵蓋以下幾個(gè)方面：⑴物體運(yùn)動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程;⑵光、電磁、熱量、聲音等等物理事象的輻射或傳播涉及的時(shí)間進(jìn)程;⑶生物進(jìn)化、地質(zhì)演化、板塊漂 移等等自然事象含有的時(shí)間進(jìn)程。? 不論是自然時(shí)間或物理時(shí)間，不論是人文時(shí)間或歷史時(shí)間，不論是心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間，都有個(gè)怎樣分段和如何計(jì)量的問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，都有一個(gè)以什么為劃分標(biāo)準(zhǔn)?以什么為計(jì)算單位 ?對(duì)時(shí)間流程進(jìn)行分段和計(jì)量的問(wèn)題。這就意味著還有一種作為時(shí)間段落劃分和數(shù)量計(jì)算的時(shí)間樣式。這個(gè)時(shí)間觀念中的第四種時(shí)間樣式可以叫做計(jì)量時(shí)間或標(biāo)量時(shí)間。我們?nèi)粘＿\(yùn)用 的年、月、日、時(shí)、分、秒等等，都是計(jì)量時(shí)間或標(biāo)量時(shí)間。自然時(shí)間和相關(guān)的物理時(shí)間、天文時(shí)間，人文時(shí)間和相關(guān)的歷史時(shí)間，心理時(shí)間和相關(guān)的回憶過(guò)去的時(shí)間、展望未來(lái)的時(shí) 間，無(wú)一不需要用標(biāo)量時(shí)間來(lái)分段或計(jì)算。因此，我又傾向于觀念中的時(shí)間樣式的“四分法 ”：(1)標(biāo)量時(shí)間，(2)自然時(shí)間(含物理時(shí)間和天文時(shí)間);(3)人文時(shí)間(含歷史時(shí)間和 人生歷程);(4)心理時(shí)間(展望未來(lái)和回憶過(guò)去)。

　　三、時(shí)間觀念的淵源

　　人的時(shí)間觀念來(lái)自何處? 簡(jiǎn)單地回答，來(lái)自人類觀察感知到的自然時(shí)間或物理時(shí)間。然而泛 泛地談自然時(shí)間或物理時(shí)間，只涉及到運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的時(shí)間或運(yùn)動(dòng)速度中的時(shí)間。這樣的時(shí)間流程是模糊不清的，難以分段和計(jì)量。原始人或上古人幾乎不可能從這種模糊不清和難以計(jì) 量的時(shí)間流程中形成明確的時(shí)間觀念。嚴(yán)格地講，人類的時(shí)間觀念主要來(lái)源于觀察到的自然運(yùn)動(dòng)(含天體運(yùn)動(dòng))和人文運(yùn)動(dòng)(含歷史進(jìn)程)的有序性，來(lái)源于此等有序運(yùn)動(dòng)的節(jié)律性或 律動(dòng)性?？捎^察感知的事象世界的有序性運(yùn)動(dòng)及其周而復(fù)始、循環(huán)漸進(jìn)的節(jié)律或律動(dòng)，才是人類形成時(shí)間觀念的真正源泉。? 人人都可以在觀察中印證，有些事象的運(yùn)動(dòng)是有秩序和有規(guī)則的。在有秩序和有規(guī)則的事象 運(yùn)動(dòng) 中，又不乏有節(jié)律的律動(dòng)或脈動(dòng)。

　　在節(jié)律化的律動(dòng)或脈動(dòng)中，每一個(gè)環(huán)節(jié)都是周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的。比方說(shuō)，人們觀察感知到的世界之內(nèi)，太陽(yáng)一起一落，從東方升起，西方落下， 周而復(fù)始。視域中太陽(yáng)運(yùn)行的起落是有序的、節(jié)律均勻的。人類就把太陽(yáng)每次升落、無(wú)限循環(huán)往復(fù)中的每一往復(fù)的環(huán)節(jié)叫做一天、一日或一晝夜;“天”、“日”或“晝夜”就是太陽(yáng)在空間運(yùn)動(dòng)中的一次循環(huán)或一次往復(fù)。每一天或每一日，太陽(yáng)在天空中的位置移動(dòng)同樣是均 勻有序、節(jié)律分明的，于是，人類又把一天劃分為早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜間。又如，春、夏、秋、冬自然物候的運(yùn)動(dòng)變化也是均勻有序的，同樣是節(jié)律分明的。人類把物 候的每次顯著變化和下一次物候變化之間的時(shí)間流程劃分為季節(jié)。春、夏、秋、冬四季合起來(lái)也是周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的，一個(gè)四季過(guò)去了，又來(lái)一個(gè)四季，每個(gè)四季合成一年。在一 個(gè)四季之中，從居住在北半球溫帶地區(qū)的人看來(lái)，太陽(yáng)有時(shí)候偏南，有些時(shí)候當(dāng)頂或基本當(dāng)頂。太陽(yáng)在天空中的“偏南”和“當(dāng)頂”循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，其有序性和節(jié)律性是顯而易見(jiàn)的。太陽(yáng)如此這般地循環(huán)一次，就稱為一年。再如，月亮在人的視域中運(yùn)行和變化，從圓 到缺，從缺到圓，從盈到虧，從虧到盈，從朔到望，從望到朔，周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)，也是均勻有序、節(jié)律分明。

　　從一次月盈到另一次月盈，從一次朔到另一次朔，憑著觀察月亮運(yùn)動(dòng) 變化的秩序和節(jié)律，節(jié)律中的一次周而復(fù)始，人們把它叫做一個(gè)月。? 把年、月、日聯(lián)系起來(lái)就形成了標(biāo)量時(shí)間中的歷法時(shí)間。不同民族，不同文化圈，都有一套屬于自己的歷法和歷法時(shí)間。一年劃分為12個(gè)月或10個(gè)月，1個(gè)月又劃分為30日、31日或29 日(陽(yáng)歷的2月份除外)。年、月、日這種歷法時(shí)間已成為最基本的標(biāo)量時(shí)間。中國(guó)傳統(tǒng)的歷法，把60年定為一個(gè)甲子。西方中世紀(jì)之后的歷法則把一百年叫作1個(gè)世紀(jì)。古今中外為 了計(jì)時(shí)的方便，還進(jìn)一步把每日劃分為若干時(shí)辰或小時(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)的計(jì)量時(shí)間觀念中，把一日劃分為12時(shí)辰。在西方傳統(tǒng)的計(jì)量時(shí)間觀念中，則將一天劃分為24小時(shí)。在小時(shí)之下， 根據(jù)需要又劃分出分、秒、毫秒和微秒，等等。? 自然時(shí)間中的物理時(shí)間是用標(biāo)量時(shí)間去計(jì)算的。標(biāo)量時(shí)間可用來(lái)計(jì)算物體運(yùn)動(dòng)的速度或加速和減速。物理學(xué)家總是用小時(shí)、分、秒等等標(biāo)量時(shí)間使運(yùn)動(dòng)的速度全部量化。自然時(shí)間中的 天文時(shí)間，也是用標(biāo)量時(shí)間去計(jì)算的。例如，光運(yùn)行一年所需時(shí)間可用“光年”來(lái)量化，天文學(xué)家還用“光年”來(lái)計(jì)量恒星、星團(tuán)、星系、星系團(tuán)……相互之間的距離和它們與地球 之間的距離。人文時(shí)間或歷史時(shí)間，當(dāng)然也需要依靠標(biāo)量時(shí)間或歷法時(shí)間去分段，去計(jì)量。

　　中國(guó)古代，從《春秋》三傳開(kāi)始，就是以年、月來(lái)劃分和計(jì)算歷史時(shí)間的，形成了世 界上最古老的編年史之一。在古希臘同樣出現(xiàn)了以年為計(jì)量單位的編年史，如《希波戰(zhàn)爭(zhēng)史 》、《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》等等。心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間，除非不分段，若要分段，也離不開(kāi)標(biāo)量時(shí)間或歷法時(shí)間。打個(gè)比方， 我回想一下，昨天做了哪些事。我記得那件事發(fā)生在十年前，發(fā)生在1991年的10月份。又如 ，我計(jì)劃明天下午去參加那個(gè)會(huì)。我期待著明年的生活會(huì)過(guò)得更充實(shí)?？傊匀唤绲臅r(shí)間 流程或天文時(shí)間、物理時(shí)間等，人文領(lǐng)域的時(shí)間流程或歷史發(fā)展、人生經(jīng)歷等，心理活動(dòng)的時(shí) 間流程抑或回憶往昔，期待來(lái)者等，只有經(jīng)過(guò)標(biāo)量時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范的處理，各種樣式迥異 的時(shí)間流程才能得到比較精確或明晰的量化與區(qū)分。

　　四、人文時(shí)間和心理時(shí)間的三個(gè)維度

　　人人都關(guān)心時(shí)間問(wèn)題，人人都具有某些時(shí)間觀念，人人都以為他對(duì)什么是時(shí)間了如指掌，并 能作出明確的回答。自然科學(xué)家、物理學(xué)家、天文學(xué)家、生物進(jìn)化論者、地質(zhì)進(jìn)化論者，都牽涉到時(shí)間問(wèn)題。人文科學(xué)家，尤其是歷史學(xué)家、文化學(xué)家、社會(huì)學(xué)家，更是處處要引入時(shí) 間觀念。心理學(xué)家、思維學(xué)家，也需要研究心理活動(dòng)和思維活動(dòng)涉及的時(shí)間流程。上述學(xué)科的研究者大多認(rèn)為，他們熟知所研究的領(lǐng)域中的時(shí)間問(wèn)題。古今中外的哲學(xué)家，更是從不同 審視方位對(duì)時(shí)間哲學(xué)(即專門(mén)研究有關(guān)時(shí)間問(wèn)題的哲學(xué))進(jìn)行了各種各樣的形而下或形而上的思考。不可否認(rèn)，研究時(shí)間哲學(xué)是哲學(xué)中的一個(gè)老大難問(wèn)題。什么是時(shí)間?表面看來(lái)，很 好回答，若加深究，就會(huì)感到極難回答。正如大家所熟知的奧古斯丁的一段名言：“時(shí)間究竟是什么?沒(méi)有人問(wèn)我，我倒清楚。有人問(wèn)我，我便茫然不解了。”(奧古斯?。骸?懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第22頁(yè)。)

　　自然時(shí)間，特別是物理時(shí)間，只過(guò)問(wèn)物理事件發(fā)生的前后問(wèn)題，物體運(yùn)動(dòng)或能量運(yùn)動(dòng)其速度 中的時(shí)間問(wèn)題。也就是說(shuō)，只涉及到A系列的時(shí)間，而不涉及到B系列的時(shí)間。物理現(xiàn)象的觀測(cè)和實(shí)驗(yàn)是可重復(fù)的，物理世界大約沒(méi)有“現(xiàn)在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”的問(wèn)題。自然科學(xué)中的生物進(jìn)化史和地質(zhì)演變史，雖然也在不同程度上涉及到生物進(jìn)化和地質(zhì)演變中的“現(xiàn)在 ”、“過(guò)去”和“未來(lái)”的問(wèn)題。然而，他們不會(huì)去追問(wèn)：“現(xiàn)在”意味著什么?“過(guò)去 ”和“未來(lái)”又意味著什么?人文科學(xué)研究者，如歷史學(xué)家、文化學(xué)家、社會(huì)學(xué)家等，當(dāng)然關(guān)心各種歷史過(guò)程，文化模式或社會(huì)形態(tài)的過(guò)去、現(xiàn)狀和將來(lái)走向，不過(guò)，他們也未必對(duì)“ 現(xiàn)在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”作出哲學(xué)的研討。心理學(xué)或思維科學(xué)，雖然關(guān)心指向過(guò)去的回憶活動(dòng)，或針對(duì)未來(lái)的期待活動(dòng)，然而此等學(xué)科，一般也不會(huì)對(duì)“現(xiàn)在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”作哲學(xué)的解析。?從人文的角度和心理的角度都能觀察和體驗(yàn)到“現(xiàn)在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”，都能確認(rèn)三者之間的聯(lián)系和三者之間的區(qū)別?？臻g有三個(gè)維度，即長(zhǎng)、寬、高。其實(shí)，時(shí)間也有三個(gè)維 度，這三個(gè)維度就是“現(xiàn)在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”。離開(kāi)了時(shí)間的三個(gè)維度，就談不上時(shí)間流程和時(shí)間觀念。

　　人文時(shí)間和心理時(shí)間都有個(gè)“現(xiàn)在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”的問(wèn)題。就人文時(shí)間中的歷史時(shí)間而言，可以劃分出古代(包括上古、中古和近古)、近代和現(xiàn)當(dāng)代的 時(shí)間間隔。歷史學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)不但涉及“過(guò)去”和“現(xiàn)在”，而且還提到“未來(lái)”。比如說(shuō)，此等學(xué)科都對(duì)歷史、文化、社會(huì)的未來(lái)有所預(yù)期或進(jìn)行預(yù)測(cè)。新興學(xué)科“未來(lái)學(xué)” 更是以預(yù)測(cè)時(shí)間進(jìn)程的“未來(lái)”為己任。就心理時(shí)間而言，“現(xiàn)在”往往同當(dāng)下、目前、此刻的觀察感知活動(dòng)和生成的映象等相聯(lián)系。心理時(shí)間的“過(guò)去”往往同回憶、回想、回顧、懷念或緬懷之類的心理狀態(tài)或心理活動(dòng)的意向性對(duì)象有關(guān)聯(lián)。心理時(shí)間的“未來(lái)”又同預(yù)測(cè)、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至預(yù)知、先知等心理活動(dòng)的意向性對(duì)象息息相關(guān)。( 本文將書(shū)稿綱要中有關(guān)探討“現(xiàn)在”、“過(guò)去”和“未來(lái)”的哲學(xué)內(nèi)涵的部分全刪除了。)

　　五、時(shí)間哲學(xué)的面面觀
時(shí)間問(wèn)題，有關(guān)時(shí)間流程中的哲學(xué)問(wèn)題，是古今中外歷代哲學(xué)家都很關(guān)注的問(wèn)題，是哲學(xué)界 歷久而彌新的問(wèn)題。中國(guó)古代的哲學(xué)家或道德哲學(xué)家，無(wú)論是儒家或是道家，還是墨家或法家，都對(duì)時(shí)間問(wèn)題提出了自己的看法。西方古希臘古羅馬的哲學(xué)家和自然科學(xué)家也對(duì)時(shí)間問(wèn) 題或時(shí)間哲學(xué)作了多側(cè)面的闡釋。古印度婆羅門(mén)教的哲學(xué)和佛教的哲學(xué)，魏晉以降中國(guó)化的佛教哲學(xué)，古希伯來(lái)的猶太教哲學(xué)，歐洲中世紀(jì)的基督教哲學(xué)，對(duì)時(shí)間問(wèn)題或時(shí)間哲學(xué)同樣 是倍加關(guān)注，各抒己見(jiàn)。中國(guó)的宋明理學(xué)，西方文藝復(fù)興以后的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義哲學(xué)，更是把時(shí)間問(wèn)題視為重大的哲學(xué)課題。西方近現(xiàn)代的自然科學(xué)家、自然哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家 ，對(duì)時(shí)間問(wèn)題和時(shí)間哲學(xué)懷有強(qiáng)烈的興趣，作出了許多有意義的探索。

　　古往今來(lái)，中外歷代的詩(shī)人、作家和藝術(shù)家也在各自的創(chuàng)作中展現(xiàn)了自己的時(shí)間觀。? 普通人在日常生活中經(jīng)常涉及形而下的、經(jīng)驗(yàn)性的即事象領(lǐng)域中的時(shí)間問(wèn)題。這樣的時(shí)間， 毫無(wú)疑問(wèn)依存于人們經(jīng)驗(yàn)著的萬(wàn)事萬(wàn)物，依存于自然事件、生活事件和歷史事件，依存于整個(gè)事象世界。這樣的時(shí)間，只能是相對(duì)性的時(shí)間和依存性的時(shí)間。熱衷于本體論和形而上學(xué) 的哲人們，當(dāng)然不會(huì)滿足于此，不會(huì)滿足于只對(duì)時(shí)間流程作出相對(duì)性和依存性的解釋。不少哲學(xué)家都竭力追問(wèn)時(shí)間的本質(zhì)是什么?時(shí)間的本原是什么?時(shí)間的本體又是什么?除了自然 界和生活中的相對(duì)時(shí)間之外，有沒(méi)有超越性的絕對(duì)時(shí)間?在計(jì)量時(shí)間和歷法時(shí)間的相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)外，有沒(méi)有衡量一切時(shí)間的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)?一句話，這些哲學(xué)家認(rèn)為必須把時(shí)間流程或時(shí)間觀念 劃分為形而上的時(shí)間和形而下的時(shí)間。因而他們十分關(guān)注下列問(wèn)題：怎樣出離于形而下的時(shí)間領(lǐng)域?能否以及如何營(yíng)造時(shí)間哲學(xué)的形而上學(xué)?他們還堅(jiān)信，形而上的時(shí)間哲學(xué)能夠揭示 時(shí)間的本質(zhì)，追溯時(shí)間的本原，確認(rèn)時(shí)間的本體。

　　惟有形而上的時(shí)間才是絕對(duì)的時(shí)間，純粹的時(shí)間，本質(zhì)的時(shí)間。惟有形而上學(xué)的時(shí)間，才是絕對(duì)真實(shí)可靠的，絕對(duì)確定無(wú)疑的。反之 ，形而下的時(shí)間，自然界的時(shí)間，日常生活中的時(shí)間，社會(huì)歷史的時(shí)間，只能是相對(duì)的時(shí)間，依存的時(shí)間，非本真的時(shí)間，只有相對(duì)的真實(shí)性和確定性，甚至可能是模糊不清，虛幻不 實(shí)的。? 有些哲學(xué)家和多數(shù)自然科學(xué)家、自然哲學(xué)家，標(biāo)榜客觀時(shí)間和物理時(shí)間。另一些哲學(xué)家和不少宗教哲學(xué)家，則張揚(yáng)主觀時(shí)間或心理時(shí)間。以西方哲學(xué)為例，前者以亞里斯多德為代表， 后者以圣奧古斯丁為代表。前者十分重視對(duì)外在時(shí)間、顯性時(shí)c淶目疾煊氬?汀?凸鄣奈錮?時(shí)間一般都與空間相關(guān)聯(lián)，與物體的空間性運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)，因此也可以稱之為空間化了的時(shí)間。

　　這類時(shí)間，一般地說(shuō)，都是可計(jì)量的，可量化的。至于主觀時(shí)間或心理時(shí)間，則另是一番 面目。它們是內(nèi)在的時(shí)間，隱性的時(shí)間。它們是“表象流”或“意識(shí)流”中的時(shí)間流程，只能憑體驗(yàn)和領(lǐng)悟去把握。一般地講，主觀時(shí)間或心理時(shí)間同外部物體的運(yùn)動(dòng)和物體在物理空 間中的位移，并無(wú)直接的關(guān)聯(lián)，所以是非空間化的時(shí)間。進(jìn)言之，主觀或心理時(shí)間是難以計(jì)量、難以量化的，至少不能精確計(jì)量或精確量化。? 中外歷代的哲學(xué)家，對(duì)時(shí)間的延綿性、連續(xù)性抑或間隔性、中斷性展開(kāi)了而且不斷進(jìn)行著激 烈的爭(zhēng)論。有些哲學(xué)家強(qiáng)化時(shí)間的延綿性和連續(xù)性，他們認(rèn)為，時(shí)間之流是延綿不斷、連續(xù)進(jìn)行的時(shí)間流程，沒(méi)有間隔，也不會(huì)中斷。與此相反，也有些哲學(xué)家強(qiáng)化時(shí)間流程的間隔性 和中斷性。他們認(rèn)為，所謂延綿的時(shí)間流程或聯(lián)貫的時(shí)間流程，是由一個(gè)個(gè)無(wú)限多的“剎那 ”、“瞬間”或時(shí)間之“點(diǎn)”連綴而成的。前者關(guān)注的是時(shí)間之流，后者關(guān)注的是時(shí)間之“ 點(diǎn)”。

　　時(shí)間的可逆性與不可逆性，以及時(shí)間的可重復(fù)性與不可重復(fù)性，也是哲學(xué)界長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的 問(wèn)題。西方傳統(tǒng)的物理學(xué)和經(jīng)典力學(xué)，認(rèn)為物理時(shí)間是可逆的、可重復(fù)的。與此不同，生物進(jìn)化論出臺(tái)后，它所描述的時(shí)間有確定的前進(jìn)方向，是不可逆的，不可重復(fù)的。相對(duì)論所描 述的時(shí)間，即同光的運(yùn)行和光速相關(guān)的時(shí)間，是有方向性的，不可逆轉(zhuǎn)不可重復(fù)的。人文時(shí)間或歷史時(shí)間，則具有千古一貫的特性，古今中外的哲人從來(lái)認(rèn)為，此等時(shí)間流程，有確定 的方向與箭頭，不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)。因此人們常說(shuō)“人生一去不復(fù)返”，“歷史的車(chē)輪不能倒轉(zhuǎn)”。心理時(shí)間是否可以逆轉(zhuǎn)，可以重復(fù)，歷來(lái)是個(gè)疑問(wèn)。回憶和追思一類的意識(shí)活動(dòng)，能把過(guò)去“在場(chǎng)”和“即時(shí)”的事件“拉”回來(lái)，使它們進(jìn)入現(xiàn)在，在當(dāng)下的追憶活動(dòng)中 “在場(chǎng)”和“即時(shí)”。從這個(gè)意義上講，也許可以把回憶、追思、緬懷等意識(shí)活動(dòng)中的時(shí)間，在一定程度上看成是可逆的、可重復(fù)的時(shí)間。

　　六、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀
中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀，有一套屬于自己的歷法時(shí)間與歷法觀。西方傳統(tǒng)的時(shí)間觀中，也有一套很有特色的歷法時(shí)間與歷法觀念。關(guān)于這方面的問(wèn)題，主要涉及中西方的天文學(xué)和歷法學(xué)， 而同中西方時(shí)間哲學(xué)中的核心部分關(guān)系不大，所以置而不論。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間哲學(xué)從主流上看，側(cè)重于研究同自然界和宇宙萬(wàn)物相關(guān)的自然時(shí)間或物理時(shí)間中的哲學(xué)問(wèn)題。中國(guó) 傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間哲學(xué)從主流上看，偏重于研究同社會(huì)生活和人文領(lǐng)域相關(guān)的人文時(shí)間和歷史時(shí)間中的哲學(xué)問(wèn)題。? 闡釋中國(guó)哲學(xué)的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)追溯到《易經(jīng)》這部古籍。我以為，誕生于西周初 年“成康之世”的《易經(jīng)》，是中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)立的源頭。它早于儒家和道家的問(wèn)世，儒家和道家都從《易經(jīng)》中吸取了思想和養(yǎng)料。因而，《易經(jīng)》不 能被說(shuō)成是專屬于儒家的經(jīng)典，抑或?qū)儆诘兰业慕?jīng)典。歷代的專家對(duì)《周易》的書(shū)名作了不同的詮釋，指出“易”有三義，其中的一個(gè)含義是：“易，即變易也。”

　　“變易”就是運(yùn)動(dòng)、變化，其中包含著時(shí)間的流程。專家們對(duì)《周易》中的“周”，也眾說(shuō)紛紜。“周”既可以指“周朝”之“周”，也可指“周流”之“周”。從“周”即“周流”出發(fā)，它告訴人們：事物和生活的變易是周流不已的。像“變易”一樣，“周流”中也蘊(yùn)含著時(shí)間之流程，蘊(yùn)含著時(shí)間周而復(fù)始之流程。撇開(kāi)“卦” “爻”符號(hào)不談，僅就卦、爻辭而論，大多是一 些占卜、算卦即預(yù)測(cè)今后將會(huì)怎樣的記錄。正如朱熹所說(shuō)的：“《易》，卜筮之書(shū)也。”作為卜算和預(yù)測(cè)記錄的卦、爻辭，其間包容了中國(guó)上古人樸素而豐富的時(shí)間觀念。既然是卜算 或預(yù)測(cè)，當(dāng)然是卜算或預(yù)測(cè)“未來(lái)”，這里邊已經(jīng)有了關(guān)于時(shí)間流程的“未來(lái)”的觀念?！吨芤住返淖髡呷后w非常關(guān)心未來(lái)的情況，尤其是未來(lái)將會(huì)發(fā)生的事件。卦爻辭記錄的是一些 與社會(huì)生活、人生經(jīng)歷相關(guān)的內(nèi)容。從這里已經(jīng)可以看出，中華民族的祖先關(guān)心的是人世和生活的時(shí)間，關(guān)心的是人文領(lǐng)域中的未來(lái)。? 卦爻辭中不斷出現(xiàn)“吉”、“兇”、“有吝”、“無(wú)吝”、“有咎”、“無(wú)咎”、“悔”、 “無(wú)悔”等字樣。這些字樣都用來(lái)預(yù)測(cè)未來(lái)，預(yù)測(cè)人文領(lǐng)域中人們的行動(dòng)或所做所為指向的未來(lái)，以及未來(lái)可能的遭遇，包括吉兇或有吝無(wú)吝等等正反兩面的功利意義和價(jià)值取向。

　　它 再次證明：從殷周時(shí)代起，我們祖先關(guān)注的是生活的時(shí)間流程和人文事件的未來(lái)走向，關(guān)注的是未來(lái)的功利內(nèi)涵和價(jià)值內(nèi)涵。不少卦爻辭記錄了周成王和周康王時(shí)代的歷史事件，以及 成康之前商代和殷周之際的歷史事件。并用這些歷史事件已有定評(píng)的有吝、無(wú)吝、有咎、無(wú)咎的功利性或價(jià)值性，來(lái)預(yù)示或測(cè)算現(xiàn)在發(fā)生的事件，以及它對(duì)未來(lái)的吉兇之類的功利性或 價(jià)值性的取向。從上述卦爻辭中還透露出這樣的信息，周初的人們已經(jīng)有了“過(guò)去”的和“ 歷史”的時(shí)間觀念。這些觀念，都是有關(guān)過(guò)去已經(jīng)發(fā)生的往事或歷史事件的觀念，都與人文時(shí)間息息相關(guān)。不僅如此，這些卦爻辭中還暗示著周代初期的人們已經(jīng)萌生了“以史為鑒” 的思想，有了后人所說(shuō)的“以史為鑒，可以知興替”的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)的雛形。

　 《周易》的時(shí)間觀對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)思維和傳統(tǒng)時(shí)間觀的影響，可謂大矣深矣。中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)向來(lái)認(rèn)為，所謂時(shí)間就是指依存時(shí)間而言，即依存于社會(huì)生活或人文 事件的時(shí)間。它非常關(guān)心時(shí)間流程中的“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”的社會(huì)生活和人文事件，以及相關(guān)的價(jià)值或功利的意義。這種時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)很重視時(shí)間的“未來(lái)”，很重視預(yù)測(cè)個(gè)人、家庭和社稷的“未來(lái)”。也很重視時(shí)間的“過(guò)去”，很重視個(gè)人、家族和國(guó)家的歷 史，于是，“以史為鑒”成了一句格言。上述種種中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)的形成與發(fā) 展，從淵源上講均來(lái)自不朽的名著──《易經(jīng)》創(chuàng)立的時(shí)間觀念。?沿著《易經(jīng)》開(kāi)了頭的探索時(shí)間奧秘的思路，儒家、道家、墨家以及諸子百家，均創(chuàng)立了各 有特色的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)，建構(gòu)了許多描述時(shí)間流程的術(shù)語(yǔ)或概念。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’”孔子在這句話中提出了“逝”的概念。
“逝”，就是時(shí)間的流逝。從表面看，這是作為自然事象的河水在時(shí)間進(jìn)程中流逝。深入一層就不難看出，它涉及的 卻是人文時(shí)間的流逝。“逝”，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存于人生和人的生命等人文事象的人文時(shí)間，同樣是川流不息的，像河水一樣不分晝夜地流逝著。? 老子創(chuàng)建了“道生一，一生二、二生三、三生萬(wàn)物”的宇宙發(fā)生論的時(shí)間觀，還提出了時(shí)間的“周而復(fù)始”的命題。他發(fā)展了時(shí)間流逝的概念，認(rèn)為依存于萬(wàn)事萬(wàn)物的時(shí)間是周流的、周行的。在周流、周行中，時(shí)間之流總是循環(huán)前進(jìn)，往復(fù)不已，經(jīng)過(guò)每一次循環(huán)又重新開(kāi)始值得注意的是，在每個(gè)時(shí)段中，在每一時(shí)間段落的循環(huán)圈中，時(shí)間之流有個(gè)開(kāi)始，也有個(gè)終結(jié)。就終結(jié)又成為新的開(kāi)始而言，時(shí)間進(jìn)程是無(wú)限的。“周而復(fù)始”意味著，從時(shí)間的一個(gè)循環(huán)圈到時(shí)間的另一個(gè)循環(huán)圈可以無(wú)限地進(jìn)行下去。在老子的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)中，一方 面，時(shí)間之流是周行循環(huán)，有始有終的。

　　另一方面，周行或循環(huán)不斷進(jìn)行下去，時(shí)間又是無(wú)始無(wú)終的，于是時(shí)間有了自己的無(wú)限進(jìn)程。? 莊子豐富了時(shí)間的“周流”和“周而復(fù)始”的哲學(xué)思想。他從“順其自然”的哲學(xué)理念出發(fā)，進(jìn)一步創(chuàng)立了“安時(shí)”的概念。人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)其自然而然的生命歷程，還應(yīng)當(dāng)安于蘊(yùn)含在人 生歷程中的自然的時(shí)間之流?？鬃犹岢觯簽槿颂幨卤仨氃诿艿碾p方或事象的兩端之間“執(zhí)其中”，即“執(zhí)中”的思想?！吨杏埂吩?ldquo;執(zhí)中”的前提下，進(jìn)而標(biāo)榜“用中”的思想。所謂“用中”，就是利用矛盾的兩端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“執(zhí)中”和“用中” 的基礎(chǔ)上，提出了“時(shí)中”的思想。“時(shí)中”的“時(shí)”就是指時(shí)間而言。準(zhǔn)確地講，這個(gè)“ 時(shí)”，有“順時(shí)”和“適時(shí)”的含義。也就是說(shuō)，要順應(yīng)時(shí)間的進(jìn)程，要抓住時(shí)間進(jìn)程中適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，“執(zhí)中”和“用中”應(yīng)當(dāng)有個(gè)適時(shí)性，有個(gè)時(shí)機(jī)感。強(qiáng)調(diào)“時(shí)機(jī)感”、“時(shí)運(yùn)感 ”和“適時(shí)性”，是中國(guó)傳統(tǒng)的，尤其是儒家的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)的重要組成部分。(有關(guān) “安時(shí)說(shuō)”和“時(shí)中說(shuō)”涉及的時(shí)間哲學(xué)問(wèn)題，后文還要詳加論述。)

　　據(jù)許多專家考證，《易傳》誕生于戰(zhàn)國(guó)中晚期。《易傳·系辭》的上篇和下篇，提供了一套 比較完整的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)?！兑讉鳌坊颉妒怼肥且徊筷U發(fā)《易經(jīng)》的著作，它吸納了儒家和道家的哲學(xué)思想。此處不可能對(duì)《易傳》或《系辭》的時(shí)間觀作全面的詮釋，我只想 就“生生之謂易”和“一陰一陽(yáng)之謂道”作一點(diǎn)簡(jiǎn)略的說(shuō)明。“生生之謂易”，意思是，變化發(fā)展就意味著萬(wàn)事萬(wàn)物的生生不息。從時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間觀上看，變化發(fā)展是在時(shí)間過(guò)程中 進(jìn)行的，這樣的時(shí)間過(guò)程同萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)生、萌生、創(chuàng)生是一脈相承的。既然時(shí)間流程依存于事 象世界中的各種事象發(fā)生、萌生和創(chuàng)生的過(guò)程，因此，時(shí)間過(guò)程是一個(gè)生生不息的過(guò)程。《 系辭》把發(fā)展變化的時(shí)間過(guò)程同宇宙的生命、歷史的生命、個(gè)人的生命接上了軌，把時(shí)間流程和生命流程合為一體。這樣的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)，即“生生不息”的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)，也從一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)和傳統(tǒng)時(shí)間觀的另一個(gè)特色。

　　從周幽王時(shí)代的史伯 提出“陰陽(yáng)對(duì)偶”的概念以降，中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)中的陰陽(yáng)觀和時(shí)間觀就結(jié)下了不解之緣。“一陰之陽(yáng)之謂道”，意思是，陰和陽(yáng)相對(duì)相關(guān)的矛盾運(yùn)動(dòng)是最基本的運(yùn)動(dòng)過(guò)程和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。換言之，一切運(yùn)動(dòng)變化的時(shí)間過(guò)程，都依存于“陰”和“陽(yáng)”這兩個(gè)矛盾方面的相斥相濟(jì) 、此起彼伏、相互消長(zhǎng)的過(guò)程。“一陰一陽(yáng)之謂道”這個(gè)命題也把時(shí)間看成是依存時(shí)間，把 時(shí)間的流程視為陰陽(yáng)消長(zhǎng)的過(guò)程。這個(gè)命題同樣體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)的特色之一。? 墨子是一位著名的哲學(xué)家，也是一位自然科學(xué)家?！赌?jīng)》中提出“久”這個(gè)獨(dú)樹(shù)一幟的時(shí)間概念?！赌?jīng)·經(jīng)上》寫(xiě)道：“久，彌異時(shí)也。”“久”，通于“宙”，都是指時(shí)間流程的悠久和無(wú)限。這句話的意思是：“久”這個(gè)時(shí)間概念，是從事象的變化過(guò)程中有先后秩序 概括出來(lái)的?！赌?middot;經(jīng)上》還寫(xiě)道：“……久，古今、且(旦)莫(暮)。”意思是說(shuō)，

　　“久”(時(shí)間)包容了古往今來(lái)和朝朝暮暮。(參見(jiàn)方孝伯：《墨經(jīng)中的數(shù)學(xué)和物理 學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版。墨子對(duì)跨越于人文事件和自然事件的高度 概括的時(shí)間進(jìn)程作了全面的界定和闡釋，此等時(shí)間觀在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中并不多見(jiàn)。正因?yàn)槟拥陌ㄆ鋾r(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)在內(nèi)的理論模式是獨(dú)特的，所以在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，曾經(jīng)一度是顯學(xué) 的《墨子》及其時(shí)間哲學(xué)，自秦漢之后的兩千年來(lái)，卻成了長(zhǎng)期被埋沒(méi)的“隱學(xué)”。直到清末民初，由于西學(xué)東漸，《墨子》才從沉淪中獲得了新生。

　　? 討論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其時(shí)間觀，決不能撇開(kāi)中國(guó)歷代的史籍中提供的同歷史相關(guān)的時(shí)間觀和 時(shí)間哲學(xué)。早在春秋初期，孔子著《春秋》一書(shū)，它是中國(guó)第一部編年史，是一部歷時(shí)性的按編年秩序撰寫(xiě)的史書(shū)。解釋《春秋》的三傳，《左傳》、《公羊》和《谷梁》也是有清晰 的歷史時(shí)間秩序的編年體史書(shū)。司馬遷撰寫(xiě)的《史記》，以及后來(lái)的《前漢書(shū)》、《后漢書(shū)》等等，雖然將編年體改為紀(jì)傳體，然而在紀(jì)傳史書(shū)中，每一篇有關(guān)帝王將相及其他歷史名 人的本紀(jì)、世家和列傳，無(wú)例外地都是按年代順序編撰而成的。人們常說(shuō)：“中國(guó)是史書(shū)的天國(guó)”，不妨補(bǔ)充一句，中國(guó)也是十分重視歷史時(shí)間的“天國(guó)”。?中國(guó)化的佛學(xué)也有一套獨(dú)具一格的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)。一方面，從印度佛教中引來(lái)了“剎那 ”這一概念。“剎那”是指極短的時(shí)間間隔，也可以指時(shí)間的最小單位。“剎那”或“一剎那”這類概念是用來(lái)表明時(shí)間之流有間隔，時(shí)間之流是由無(wú)數(shù)“剎那”組成的。中國(guó)化的佛教更強(qiáng)調(diào)時(shí)間的延綿性。比如天臺(tái)宗經(jīng)常說(shuō)：“一念三千”，在“現(xiàn)在”的“一念”之間，可以把三千世界都呈現(xiàn)出來(lái)。天臺(tái)宗又強(qiáng)調(diào)：“念念相續(xù)”，這就是說(shuō)“現(xiàn)在”的“一念” 和“過(guò)去”無(wú)數(shù)的“一念”、“未來(lái)”無(wú)數(shù)的“一念”，是相續(xù)的，延綿不斷的;

　　中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)談?wù)摰臅r(shí)間大多是相對(duì)的時(shí)間，即社會(huì)生活或人文實(shí)踐中或長(zhǎng) 或短、忽快忽慢，可以相互比照的時(shí)間流程。這樣的時(shí)間流程，均為依存的時(shí)間流程，依存于社會(huì)、歷史、生命的時(shí)間流程，依存于事象世界的時(shí)間流程。中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀和時(shí)間哲 學(xué)(佛教的時(shí)間觀和時(shí)間哲學(xué)除外)，一般都肯定了歷史上的和生活中的這一類形而下的相對(duì)的和依存的時(shí)間，具有實(shí)在性和真實(shí)性。到了“五四”前后，由于受西方哲學(xué)的熏陶，現(xiàn)代新儒家如馮友蘭等人，才力圖建構(gòu)時(shí)間的形而上學(xué)。馮友蘭將世界分為兩個(gè)層面：形而上 的“真際”世界和形而下的“實(shí)際”世界。“真際”世界的時(shí)間或形上的時(shí)間，才是本體性和絕對(duì)性的時(shí)間，至于“實(shí)際”世界中的時(shí)間，只能是非本體的、現(xiàn)象界的時(shí)間，只能是相 對(duì)性的時(shí)間?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，馮友蘭的時(shí)間觀或時(shí)間哲學(xué)，接受了西方哲學(xué)，尤其是柏拉圖主義的形而上學(xué)和形而上學(xué)時(shí)間觀的影響。?

　　七、西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀
西方傳統(tǒng)哲學(xué)家把主要的視線投向另外兩類時(shí)間樣式和時(shí)間系列，一是自然界的物理時(shí)間，二是精神生活中的心靈時(shí)間或心理時(shí)間，前者是主導(dǎo)方面。重視自然科學(xué)的哲學(xué)家或自然哲 學(xué)家，經(jīng)常關(guān)注前一類時(shí)間樣式;重視人文、心靈的哲學(xué)家或宗教哲學(xué)家，則經(jīng)常關(guān)注后一類時(shí)間樣式。前者發(fā)端于亞里斯多德，亞氏前的哲學(xué)家包括赫拉克利特和德謨克利特雖然也 觸 及到了時(shí)間問(wèn)題，但并未作全面而深入的研討。后者肇始于奧古斯丁，在奧氏之前，很少有哲人專門(mén)研究生活中的心理時(shí)間。?

　　就前一時(shí)間系列而言，亞氏明確指出：“時(shí)間是對(duì)運(yùn)動(dòng)的量。”意思是說(shuō)， 時(shí)間是個(gè)自然哲 學(xué)和物理學(xué)的概念，它的實(shí)質(zhì)是對(duì)物體在空間中的位移的計(jì)量。用后來(lái)的自然科學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，時(shí)間是物體運(yùn)動(dòng)速度的量化。不難看出，物理時(shí)間是空間化了的時(shí)間，是一種關(guān)于物體 運(yùn) 動(dòng)和運(yùn)動(dòng)速度的量化時(shí)間。西方近代經(jīng)典力學(xué)的奠基人牛頓繼承發(fā)展了亞里斯多德的時(shí)間觀，干脆把時(shí)間視為與空間化的物體運(yùn)動(dòng)、運(yùn)動(dòng)的速度和加速度相聯(lián)系的計(jì)量標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，牛 頓不滿足于僅僅確認(rèn)物理世界只具有相對(duì)意義的形而下的自然時(shí)間和物理時(shí)間，他進(jìn)而提出了形而上的絕對(duì)時(shí)間。絕對(duì)時(shí)間是一種永遠(yuǎn)勻速地進(jìn)行的時(shí)間流程，它是一切物理時(shí)間的本 源和本體，又是衡量一切物理時(shí)間的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。

　　牛頓前后的自然科學(xué)家或物理學(xué)家，如伽利略、開(kāi)普勒、哈雷、拉普拉斯等也像牛頓一樣只關(guān)注物理時(shí)間，并持有與牛頓相同或相似的 時(shí)間觀。西方近代的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家和理性主義哲學(xué)家，他們關(guān)注的大多也是自然時(shí)間或物理時(shí)間。比如說(shuō)，在物質(zhì)實(shí)體涵蓋的領(lǐng)域中，笛卡爾關(guān)心的只是物體運(yùn)動(dòng)中的物理時(shí)間。值 得一提的是康德的時(shí)間哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，康德過(guò)問(wèn)的時(shí)間仍然是自然時(shí)間或物理時(shí)間。他同經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的哲學(xué)不同，他認(rèn)為人的時(shí)間觀念，物理世界的時(shí)間秩序，不來(lái)源于經(jīng)驗(yàn) ，也不是人的理性固有的天賦觀念，而是來(lái)源于先驗(yàn)的即必須在邏輯上預(yù)先設(shè)定的時(shí)間的直觀形式，這就是康德創(chuàng)立的時(shí)間哲學(xué)的先驗(yàn)論或先驗(yàn)的時(shí)間哲學(xué)。? 在牛頓等人的時(shí)間觀中，物理時(shí)間或力學(xué)時(shí)間并沒(méi)有固定的方向性，在標(biāo)志時(shí)間的符號(hào)之前 ，加上一個(gè)“+”(正號(hào))也罷，或加上一個(gè)“-”(負(fù)號(hào))也罷，并不影響物理學(xué)或力學(xué)的 時(shí)間度量的正確性和可靠性。這就意味著，經(jīng)典力學(xué)中的物理時(shí)間是可逆的。物理學(xué)家進(jìn)行 物理觀測(cè)或物理實(shí)驗(yàn)，這樣的觀測(cè)和實(shí)驗(yàn)可多次重復(fù)進(jìn)行，同時(shí)間的箭頭毫不相干，它暗示出時(shí)間過(guò)程同樣可以不斷重復(fù)。到了19世紀(jì)中葉之后，達(dá)爾文、拉馬克與華萊士創(chuàng)立了生物 進(jìn)化的學(xué)說(shuō)。

　　生物進(jìn)化過(guò)程中，有“時(shí)間之矢”，時(shí)間有確定的前進(jìn)方向，與時(shí)間相關(guān)的生物進(jìn)化過(guò)程是不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)的。格勞秀斯提出了“熱力學(xué)第二定律”。他指出，在一個(gè)封閉的系統(tǒng)內(nèi)，熱的運(yùn)動(dòng)總是趨向于平衡和無(wú)序，“熵”逐漸增大，這個(gè)過(guò)程有時(shí)間之矢，是不可倒逆的。魏格納創(chuàng)立了“大陸漂移學(xué)說(shuō)”，后人把它發(fā)展成“板塊結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)”。魏氏認(rèn)為，陸地或大陸不是靜止不動(dòng)的，而是在地球表面漂移，大陸漂移過(guò)程中蘊(yùn)含的時(shí)間流 程，既有方向性，又不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)。地學(xué)或地質(zhì)學(xué)對(duì)地質(zhì)年代作出如下劃分：從古生代到中生代，再到新生代，地質(zhì)演變的歷史同樣有時(shí)間之矢，不可逆，不可重復(fù)。“宇宙大 爆炸”理論所描述的宇宙演化過(guò)程，星系的形成和演化過(guò)程，恒星的形成和演化過(guò)程，這些過(guò)程都包含著宇宙尺度的時(shí)間進(jìn)程。上述時(shí)間進(jìn)程，當(dāng)然有時(shí)間之矢，在現(xiàn)存的宇宙中同樣 不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)。愛(ài)因斯坦創(chuàng)立了狹義相對(duì)論和廣義相對(duì)論，他拋棄了牛頓的形而上學(xué)的絕對(duì)時(shí)間，對(duì)物理學(xué)意義的“同時(shí)性”作了有別于牛頓的新的闡發(fā)。“同時(shí)性”不是絕對(duì)的，它與光的運(yùn)行和光速有關(guān)，與觀察者的參照系或坐標(biāo)系有關(guān)，它只有相對(duì)性或相對(duì)的意 義。?

　　就后一時(shí)間系列而言，奧古斯丁指出，時(shí)間是與上帝創(chuàng)造萬(wàn)物同時(shí)創(chuàng)造出來(lái)的。他還強(qiáng)調(diào)，時(shí)間是一種延伸，一種主觀性的延伸。他說(shuō)：“我認(rèn)為時(shí)間不過(guò)是伸展。但是什么東西的伸 展呢?我不知道，如果不是思想的伸展，這更奇怪了。”〖ZW(〗奧古斯?。骸稇曰阡洝罚?周士良譯，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第253頁(yè)?！糧W)〗奧古斯丁之后，西方 中世紀(jì)的宗教哲學(xué)家很少像他那樣從人的主觀方面、心靈方面深入探索時(shí)間哲學(xué)的問(wèn)題。?剛才已經(jīng)談到，西方近代以來(lái)探討自然界的時(shí)間流程中的哲學(xué)問(wèn)題的取向，已經(jīng)成了西方傳 統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)的主流。這種情況直到19世紀(jì)才有了轉(zhuǎn)折性的變化，以自然時(shí)間、物理時(shí)間為主要研究對(duì)象的時(shí)間哲學(xué)，轉(zhuǎn)向了以人文時(shí)間或歷史時(shí)間和心理時(shí)間為主要研究對(duì)象的時(shí)間哲 學(xué)。叔本華、尼采、柏格森、狄爾泰和胡塞爾等哲人的著作先后面世，上述轉(zhuǎn)折才逐漸完成。20世紀(jì)的海德格爾和伽達(dá)默爾的時(shí)間哲學(xué)，很能說(shuō)明這種轉(zhuǎn)折的歷史意義。

　　海德格爾否定了亞里斯多德以來(lái)的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)。他的視角從與自然時(shí)間、物理 時(shí)間相關(guān)的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)，移到了與人文時(shí)間、人的存在的時(shí)間相關(guān)的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)的領(lǐng)域中來(lái)。海氏在《存在與時(shí)間》這部巨著中，把時(shí)間性同自我、人類、 人的存在相關(guān)的“此在”聯(lián)系起來(lái)。他確立了“本真時(shí)間”或“本真整體性存在的時(shí)間”這組概念。他指出，“此在”的存在總是面向死亡的存在，總是整體性的存在。“本真的時(shí)間 ”或“本真整體性存在的時(shí)間”，離不開(kāi)“此在”作為面向死亡的存在，離不開(kāi)“此在”作為整體性的存在，也離不開(kāi)“此在”作為“到時(shí)”的存在。所謂“到時(shí)”，是將來(lái)、曾在和當(dāng)前，本真地統(tǒng)一性的“到時(shí)”。與此不同的是“非本真的時(shí)間”或“非本真整體性存在的時(shí)間性”，這種時(shí)間同逃避死亡、沉淪在世，“此在”作為非整體性的存在，作為將來(lái)、曾在和當(dāng)前的非本真、非統(tǒng)一的情況一脈相承。

　　假如說(shuō)，海德格爾的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)其特點(diǎn)之一是，以人的存在或“此在”的存在為基石;那么伽達(dá)默爾的時(shí)間哲學(xué)或時(shí)間形而上學(xué)則是以人們的理解和闡釋活動(dòng)或自我的理 解和闡釋活動(dòng)為基石。假如說(shuō)，海德格爾把時(shí)間與時(shí)間性同“此在”的面向?qū)?lái)和“此在”

　　的面向死亡掛上了鉤;那么，伽達(dá)默爾則把時(shí)間同“過(guò)去”，同歷史，同傳統(tǒng)，以及和它們相關(guān)的“先見(jiàn)”或“前見(jiàn)”掛上了鉤。不妨這樣說(shuō)，海德格爾的時(shí)間觀更偏重于“將來(lái)”，偏重于將來(lái) 的可能性，偏重于將來(lái)必然的死亡。與此相異，伽達(dá)默爾的時(shí)間觀卻偏向“過(guò)去”，偏向已經(jīng) 成為過(guò)去的歷史，偏向于進(jìn)入“先見(jiàn)”的歷史和傳統(tǒng)。伽氏非常重視闡釋活動(dòng)中的時(shí)間問(wèn)題 ，非常重視讀者的闡釋活動(dòng)與被闡釋的文本之間的歷史性距離。他也十分關(guān)注文本闡釋者的有時(shí)間內(nèi)涵的傳統(tǒng)性“先見(jiàn)”，十分關(guān)注闡釋者“視域”中被闡釋的同樣有時(shí)間內(nèi)涵及傳統(tǒng)性的文本，以及兩者之間的“視界融合”。

　　八、中西傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的體驗(yàn)時(shí)間和觀察時(shí)間
分別考察了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時(shí)間觀之后，我們還要對(duì)兩者作一 番比較研究。這個(gè)比較研究將以中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)為主，為坐標(biāo)系，以西方傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)為輔，為參照系。? 本文開(kāi)頭部分將時(shí)間劃分為自然時(shí)間或物理時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間，心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí) 間，這個(gè)時(shí)間三分法的模式，也可以簡(jiǎn)縮為另一種時(shí)間的二分法模式，即觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間。觀察時(shí)間可以包含被觀察著的物理時(shí)間或自然時(shí)間在內(nèi)，體驗(yàn)時(shí)間可以包含被體驗(yàn)著的 心理時(shí)間或記憶時(shí)間在內(nèi)。人文時(shí)間既是觀察時(shí)間也是體驗(yàn)時(shí)間。同理，作為人文時(shí)間組成部分的歷史時(shí)間，也是觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間的合成。人們可以通過(guò)觀察外部世界，觀察自然 界或物理世界，觀察社會(huì)現(xiàn)象或人文事件來(lái)獲得時(shí)間感。同這一類時(shí)間感相關(guān)的時(shí)間流程，可稱之為觀察時(shí)間。人們也可以從體驗(yàn)內(nèi)心世界，體驗(yàn)意識(shí)流程或記憶活動(dòng)而獲得時(shí)間感。 同第二類時(shí)間感相關(guān)的時(shí)間流程，可稱之為體驗(yàn)時(shí)間。

　　? 中國(guó)傳統(tǒng)的哲人，既看重觀察時(shí)間，也看重體驗(yàn)時(shí)間，而且十分關(guān)注觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間的匯流交融。人文時(shí)間、歷史時(shí)間以及人生的時(shí)間歷程，就是觀察時(shí)間與體驗(yàn)時(shí)間匯流與交融 的時(shí)間模式。因此，也可以說(shuō)，中國(guó)的古人或中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)十分重視融通觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間的人文時(shí)間、歷史時(shí)間和人生經(jīng)歷的時(shí)間。相比之下，不太重視單憑觀察就可以把握的 外在的物理時(shí)間，或單純的物體運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)速度的時(shí)間過(guò)程。儒、道、釋三家的哲人莫不如此，惟有墨家是個(gè)例外。

　　《墨子》一書(shū)關(guān)注的是觀察時(shí)間，即自然時(shí)間。前文已經(jīng)提到，該 書(shū)創(chuàng)建了“久”這個(gè)時(shí)間概念，“久”與“宙”相通，所指的主要是自然萬(wàn)物中的時(shí)間過(guò)程。? 與此有別，西方傳統(tǒng)的哲人關(guān)注的焦點(diǎn)是觀察時(shí)間，即無(wú)需內(nèi)在的體驗(yàn)活動(dòng)介入的外部時(shí)間 。他們認(rèn)為，這種時(shí)間是自然界或物理世界固有的時(shí)間進(jìn)程，物理時(shí)間僅僅是同物體運(yùn)動(dòng)相關(guān)的時(shí)間，同物體運(yùn)動(dòng)的速度和加速度相關(guān)的時(shí)間。亞里斯多德把時(shí)間定義為“物體運(yùn)動(dòng)的 量”。伽利略和牛頓把時(shí)間看成是用來(lái)計(jì)算物體運(yùn)動(dòng)的速度和加速度的時(shí)間數(shù)量。西方文藝復(fù)興以后的哲人也是這樣，笛卡爾、洛克、康德，也把他們的心力用在自然時(shí)間和物理時(shí)間 的觀念如何形成之類的哲學(xué)問(wèn)題上。與此相應(yīng)，西方哲學(xué)的主流，從亞里斯多德一直到康德，均很少關(guān)心人的體驗(yàn)時(shí)間或心理時(shí)間，很少關(guān)心這樣的時(shí)間從何而來(lái)，其基本特征是什么 之類的哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)然，西方從古代、中世紀(jì)到近代，也有少數(shù)哲人關(guān)心由觀察時(shí)間和體驗(yàn)時(shí)間結(jié)合而成的人文時(shí)間，以及人文時(shí)間中的歷史時(shí)間和人生經(jīng)歷的時(shí)間。這類哲人的突出

　　代表是歐洲中世紀(jì)的教父哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁，他把注意力放在人的內(nèi)在的心理時(shí)間或體驗(yàn)時(shí)間上，他特別關(guān)心人們體驗(yàn)到的和人生經(jīng)歷著的時(shí)間之流從何而來(lái)的問(wèn)題：是來(lái)自上帝的啟示 ，還是來(lái)自人自身的感受

　　九、中西傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的“體用” 關(guān)系和“道器”關(guān)系

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講求“體”和“用”的關(guān)系，講求“道”和“器”的關(guān)系。借助西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，“體”就是現(xiàn)象的本原或本體;“用”則相當(dāng)于現(xiàn)象及其屬性的效用和功能。“道 ”就是不可觀察、無(wú)形無(wú)相的本質(zhì)規(guī)律或根本法則;“器”則類似于可觀察感知的、有形象的具體事象。中國(guó)傳統(tǒng)的哲人多是“體用”的統(tǒng)一論者，他們強(qiáng)調(diào)即“體”即“用”，“用 ”不離“體”，“體”在“用”中，沒(méi)有超越于“用”的“體”。中國(guó)傳統(tǒng)哲人也是“道器 ”的統(tǒng)一論者，他們主張“道”不離“器”，“道”在“器”中，沒(méi)有出離于“器”的“道 ”。“體”和“道”是形而上的，“用”和“氣”是形而下的。形而上的“體”和“道”，總是體現(xiàn)在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，總是蘊(yùn)含著形而上的

　　“體”和“道”，形上和形下是相融的、統(tǒng)合的。?中國(guó)傳統(tǒng)的哲人，雖然有時(shí)也分別考慮到時(shí)間的“體”和時(shí)間的“用”，或者分別考慮時(shí)間的“道”和時(shí)間的“器”，然而他們一般都認(rèn)為時(shí)間的“體用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是渾然統(tǒng)一的，所以很少離開(kāi)時(shí)間的“用”和“器”去深究時(shí)間的“體”和“道 ”。他們側(cè)重研究的是時(shí)間的“用”和“器”，而時(shí)間的“體”和“道”就包含在時(shí)間的“ 用”和“器”之中。他們認(rèn)為，只要認(rèn)真掌握社會(huì)生活、人生經(jīng)歷和歷史進(jìn)程中的時(shí)間之流，就可深入領(lǐng)悟時(shí)間的本體或時(shí)間的規(guī)律。中國(guó)傳統(tǒng)的哲人很少去思考和建構(gòu)時(shí)間的本體論 和時(shí)間的形而上學(xué)，理由是，時(shí)間的本體就隱含在時(shí)間的現(xiàn)象和效用之中，形而上的時(shí)間就隱含在形而下的時(shí)間進(jìn)程之中。?

　　中國(guó)古代的眾多哲人十分關(guān)注時(shí)間進(jìn)程的即“體”即“用”和“體”、“用”結(jié)合中的時(shí)間之“用”。進(jìn)言之，他們都下大功夫去領(lǐng)悟和捕捉各種時(shí)間流程的功能和效用，提出了不同的“適時(shí)觀”。他們不斷追問(wèn)：怎樣適應(yīng)自然時(shí)間、人文時(shí)間和心理時(shí)間的進(jìn)程?怎樣把握時(shí)間之流轉(zhuǎn)瞬即逝的機(jī)遇?力圖找到合理的答案。道家或莊子提出了“安時(shí)”的問(wèn)題。道家倡導(dǎo)順應(yīng)自然，順應(yīng)自然而然的時(shí)間進(jìn)程，力圖做到“無(wú)為而治”。莊子創(chuàng)立了“安時(shí)”說(shuō)，主張“安于時(shí)”，安于或順應(yīng)于時(shí)間的自然而然的流程，主張每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)安于或順應(yīng)于從生到死、聽(tīng)其自然的生命流程。既然人生的時(shí)間進(jìn)程其終點(diǎn)是死亡，所以每個(gè)人都不必對(duì) 死亡懷有恐懼，勿需逃避死亡，而應(yīng)該用達(dá)觀的態(tài)度去對(duì)待死亡。深受道家思想影響的田園詩(shī) 人陶淵明曾在《形、影、神》的組詩(shī)中寫(xiě)道：“縱浪大化中，不喜亦不懼。”顯而易見(jiàn)，陶淵明深化了和詩(shī)化了莊子的時(shí)間觀，以及由這種時(shí)間觀引申生發(fā)而成的生死觀。?

　　儒家則討論另一類“適時(shí)”的問(wèn)題。不論做什么事都要講究“時(shí)機(jī)”和“時(shí)運(yùn)”。假若不能準(zhǔn)確地把握住社會(huì)、歷史和人生中合適的“時(shí)機(jī)”或“時(shí)運(yùn)”，那么大至天下和社稷的事，小至家庭和個(gè)人利益的事，都無(wú)從下手，無(wú)法做成，至少是勞而無(wú)功。孔子提出“執(zhí)中”說(shuō)。在家庭的、社會(huì)的或歷史的進(jìn)程中總是存在著各種各樣的矛盾或沖突，面對(duì)矛盾的兩極， 若想做成任何事情，決不要偏向兩極中的任何一極，而應(yīng)當(dāng)執(zhí)其中，把握住矛盾兩極間的“ 適中”之處?！吨杏埂芬粫?shū)進(jìn)而提出“用中”說(shuō)。“用中”說(shuō)發(fā)展了“執(zhí)中”說(shuō)，并指出，在矛盾的兩端之間，不但要堅(jiān)持“執(zhí)其中”，而且還要靈活運(yùn)用“執(zhí)中”的原則。在“執(zhí)中說(shuō)”和“用中說(shuō)”的基礎(chǔ)上，孟子再跨出一步，提出“時(shí)中”說(shuō)。“時(shí)中”說(shuō)的要點(diǎn)是，必須在社會(huì)、歷史、人生的時(shí)間流程中抓住“執(zhí)中”、“用中”的時(shí)機(jī)。
在各種矛盾運(yùn)動(dòng)的時(shí)間流程中，矛盾雙方的相推和相濟(jì)、相斥和相容都是變動(dòng)不居的，所以矛盾的兩極之間沒(méi)有固定的“中”或“中間”地帶，我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)矛盾運(yùn)動(dòng)及其時(shí)間進(jìn)程的不同情況，適時(shí)地抓住時(shí)機(jī)地去“執(zhí)”其中，“用”其中。惟有如此，才能不偏不倚，靈活多變，把大小事情辦好，使家庭敦睦、社稷興盛、天下太平。“執(zhí)中”、“用中”尤其是“時(shí)中”之說(shuō)，不僅成為儒家哲學(xué)的基本原理，而且也成為歷代帝王治國(guó)守成的準(zhǔn)則，成為普通小民立身處事的規(guī) 范。
運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇去審視西方傳統(tǒng)的哲學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后者的理論模式中，“體”范疇往往超越于或獨(dú)立于“用”范疇，“道”范疇也經(jīng)常超越于或獨(dú)立于“器 ”范疇。柏拉圖和亞里斯多德以降，西方傳統(tǒng)的哲人，大多堅(jiān)持“體用”相分，“道器”相離的觀念。用西方的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，西方傳統(tǒng)的哲人大多強(qiáng)調(diào)，本體界與現(xiàn)象界兩相分離，形而上和形而下 不能融合。甚至認(rèn)為，本體與現(xiàn)象之間，形上形下之間，相互隔絕，如天壤有別。由此起步，西方傳統(tǒng)的時(shí)間哲學(xué)大多熱衷于深究“時(shí)間從何而來(lái)”?“時(shí)間的本質(zhì)是什么”?諸如此類的時(shí)間本體論問(wèn)題。這種傾向的哲學(xué)，當(dāng)然會(huì)偏愛(ài)于去營(yíng)造時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)。從古羅馬以來(lái)，西方哲人的時(shí)間觀雖然各各不同，但如何對(duì)時(shí)間作出本體論和形而上學(xué)的闡釋卻是他們中多數(shù)人共同關(guān)心的題目。
奧古斯丁雖然偏重于反思內(nèi)在的和體驗(yàn)的時(shí)間， 但仍然要營(yíng)造與基督教創(chuàng)世學(xué)說(shuō)相關(guān)的時(shí)間本體論和時(shí)間形而上學(xué)。連當(dāng)代西方哲學(xué)大師海德格爾也傾心于求索時(shí)間的“體”和“道”，營(yíng)造不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的符合“生存論”宗旨的時(shí)間本體論和時(shí)間形而上學(xué)。在“體用”相分和“道器”相離的前提下，西方傳統(tǒng)的哲人總是把時(shí)間之“體”和時(shí)間之“道”放在第一位。他們主張，本體的時(shí)間或形而上的時(shí)間，必然超越于現(xiàn)象領(lǐng)域中的時(shí)間和形而下的時(shí)間，必然凌駕于具體的時(shí)間的流程之上。或者 說(shuō)，時(shí)間之“體”或時(shí)間之“道”必然支配著和決定著時(shí)間之“用”或時(shí)間之“器”。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間觀，注意的焦點(diǎn)是時(shí)間之“體”，即時(shí)間的本質(zhì)、本體。對(duì)時(shí)間之“用”，即時(shí)間的功能和效用往往不太注重，所以歷代哲人對(duì)時(shí)間之“用”中的“適時(shí)”性很少作深入探索。不論是道家提出的“安時(shí)說(shuō)”，還是儒家提出的“時(shí)中”說(shuō)，以及與此相關(guān)的“執(zhí)中”、“用中”的思想，在西方哲學(xué)史中不說(shuō)找不到，至少很難找到相應(yīng)的觀點(diǎn)抑或相對(duì)的理論模式。?

　　十、中西方傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的依存時(shí)間和純粹時(shí)間
康德在《判斷力批判》一書(shū)中把鑒賞判斷或?qū)徝琅袛喾肿鲀纱箢悺Ｒ活愂羌兇忤b賞判斷或純粹審美判斷，這類判斷是純之又純的，不涉及或不依存于認(rèn)識(shí)的、道德的內(nèi)容和計(jì)較利害的 功利目的，它僅僅與由純粹形式引起的純粹愉快有關(guān)。另一類是依存鑒賞判斷或依存審美判斷，這類判斷依存于具體事物和現(xiàn)象，依存于認(rèn)識(shí)的、道德的內(nèi)容和各種功利目的。純粹的 鑒賞判斷或?qū)徝琅袛嗟拇_立，是為審美之為審美提供一個(gè)基本原則。依存的鑒賞判斷或?qū)徝琅袛?，既然也名之曰鑒賞判斷或?qū)徝琅袛?，毫無(wú)疑問(wèn)，它也應(yīng)當(dāng)符合上述基本原則。筆者準(zhǔn) 備借用“純粹”和“依存”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，將它們引入時(shí)間哲學(xué)的領(lǐng)域，把時(shí)間也區(qū)分為“純粹時(shí)間”和“依存時(shí)間”。

　　我所說(shuō)的“純粹時(shí)間”，是指不牽涉也不依存于任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和具體事象的時(shí)間進(jìn)程。純粹時(shí)間不依存于和不涉及任何自然時(shí)間或物理時(shí)間、人文時(shí)間或歷史時(shí)間、心理時(shí)間或意識(shí)流 動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程，它是純而又純的時(shí)間進(jìn)程。純粹時(shí)間是一種具有絕對(duì)意義的時(shí)間，它超越于一切相對(duì)的時(shí)間，超越于一切日常生活中的時(shí)間流程。我所說(shuō)的“依存時(shí)間”，是指涉及并依存于各種經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和具體事象的時(shí)間進(jìn)程。依存時(shí)間理所當(dāng)然地牽涉并依存于自然時(shí)間或 物理時(shí)間，人文時(shí)間或歷史時(shí)間、心理時(shí)間或意識(shí)流動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程。依存時(shí)間是只有相對(duì)意義的時(shí)間，是日常生活中人人都能觀察到和體驗(yàn)到的種種具體的時(shí)間流程。如果說(shuō)，純粹時(shí) 間或絕對(duì)時(shí)間，是一切時(shí)間之所以為時(shí)間的根本原則，不言而喻，依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間只能是依附于事象世界的各種時(shí)間樣式，它蘊(yùn)含著純粹時(shí)間和絕對(duì)時(shí)間，服從于時(shí)間之所以為時(shí) 間的根本原則。? 純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，就是時(shí)間之“體”;依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間，就是時(shí)間之“用”。前文已經(jīng)講述，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“體用”相合，即“體”即“用”，“體”在“用”中。由此推導(dǎo)，作為時(shí)間之“體”的純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，作為時(shí)間之“用”的依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間，二者是不可分離，合二而一的，前者就包含在后者之內(nèi)，并呈現(xiàn)在后者之中。

　　人們無(wú) 須撇開(kāi)或拋棄日常生活中的時(shí)間流程去尋覓超越性的純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，也無(wú)須為確立純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間而去建構(gòu)什么時(shí)間的本體論或時(shí)間的形而上學(xué)。? 中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間觀，其注意的焦點(diǎn)集中在依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間上。這樣的依存時(shí)間究竟 依存于哪些只具有相對(duì)確定性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容呢?其中包括，依存于自然事象的時(shí)間流程，特別突出的是，它包括了依存于社會(huì)生活的時(shí)間流程，歷史發(fā)展的時(shí)間流程，人生經(jīng)歷的時(shí)間流 程，以及依存于一切生命演進(jìn)的時(shí)間之流。總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)力圖把握的依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間，是一種延綿不斷、變動(dòng)不居、生生不息的時(shí)間流程，是一種陰陽(yáng)相推相濟(jì)、剛?cè)峒认?分又相合的時(shí)間之流，也是一種籠括整個(gè)宇宙、社會(huì)、人事的“大化流行”的時(shí)間進(jìn)程。

　　我們也曾說(shuō)過(guò)，西方傳統(tǒng)的哲學(xué)把“體”和“用”截然分開(kāi)，“體”出離并超越于“用”。由此推導(dǎo)，作為時(shí)間之“體”的純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，同作為時(shí)間之“用”的依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間，是不相侔的。前者雖然能通過(guò)后者部分地呈現(xiàn)出來(lái)，但它具有絕對(duì)確定的獨(dú)立性和 超越性。人們必須撇開(kāi)日常生活中的依存性或相對(duì)性的時(shí)間流程，才能直覺(jué)到超越性和絕對(duì)性的純粹時(shí)間，因而就有必要為張揚(yáng)和闡釋純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間去建構(gòu)時(shí)間的本體論和時(shí)間 的形而上學(xué)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的大師們，大多全力以赴地去提煉純之又純的衡量時(shí)間的根本原則，時(shí)間的本體論和形而上學(xué)就是為確立和闡釋這樣的原則服務(wù)的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間觀 ，既然十分重視物體運(yùn)動(dòng)的時(shí)間度量，重視自然時(shí)間中的時(shí)間哲學(xué)問(wèn)題，因而也極為關(guān)注如何確立自然界或物理界的絕對(duì)時(shí)間或純粹時(shí)間。這種時(shí)間不依存于物體運(yùn)動(dòng)的時(shí)間進(jìn)程，也 不依存于物體運(yùn)動(dòng)的速度和加速度中包含的時(shí)間度量。

　　牛頓在他的名著《自然哲學(xué)》中就是這樣做的。他在物體運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)的速度或加速度之上或之外，明確地設(shè)定了絕對(duì)時(shí)間。這個(gè) 絕對(duì)時(shí)間為自然界或物理世界各種依存于物理運(yùn)動(dòng)的物理時(shí)間，制定了一條使這些物理時(shí)間之所以為物理時(shí)間的根本原則，這就是獨(dú)一無(wú)二的時(shí)間本體。

　　十一、中西方傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的實(shí)在性時(shí)間和非實(shí)在性時(shí)間

　　時(shí)間流程有沒(méi)有實(shí)在性?標(biāo)舉純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，皆認(rèn)為純粹時(shí)間或絕對(duì) 時(shí)間有確定的實(shí)在性，是絕對(duì)可靠的、真實(shí)的。至于現(xiàn)實(shí)生活中的或事象領(lǐng)域、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間有沒(méi)有實(shí)在性?中西方不同流派的傳統(tǒng)哲學(xué)，中西方堅(jiān)持不同時(shí)間哲 學(xué)或不同時(shí)間觀的哲人，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，則是各抒己見(jiàn)，眾說(shuō)紛紜。?

　　一般而論，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家學(xué)派、道家學(xué)派、墨家學(xué)派以及除佛家學(xué)派之外的其他哲學(xué)家大多肯定了依存時(shí)間和相對(duì)時(shí)間的實(shí)在性。他們認(rèn)定，自然界、社會(huì)生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng) 歷中的時(shí)間進(jìn)程是實(shí)在的和真實(shí)的。惟有佛家哲學(xué)的不少宗派對(duì)上述時(shí)間觀提出了相反的見(jiàn)解。在他們看來(lái)，自然界、社會(huì)生活、歷史過(guò)程和人生經(jīng)歷及其時(shí)間流程全是非實(shí)在的、不 真實(shí)的和虛幻的。從主流上看，佛教哲學(xué)的時(shí)間觀其特異之處還在于，它不僅否定了現(xiàn)實(shí)中的依存時(shí)間的真實(shí)性和實(shí)在性，而且還否定了所謂的超越性的純粹時(shí)間和絕對(duì)時(shí)間。他們強(qiáng) 調(diào)，一切時(shí)間進(jìn)程都是不真實(shí)的和虛幻的，惟有不生不滅的、永恒不變的“真如界”或“涅 ?”才是實(shí)實(shí)在在、真實(shí)可靠的。因?yàn)?ldquo;真如界”或“涅?”出離于一切“無(wú)常”，一切有生有滅，一切變動(dòng)不羈，而且高踞于所有的時(shí)間流程之外。概言之，佛教哲學(xué)家對(duì)依存時(shí)間 乃至純粹時(shí)間都持否定態(tài)度。?

　　中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的新儒家接受了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，大多十分重視時(shí)間之“體”。他們也同西方傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，從時(shí)間進(jìn)程中分離出純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，熱衷于營(yíng)造時(shí)間的本體論和 時(shí)間的形而上學(xué)。馮友蘭把世界一分為二：一者是“真際”世界，另一者是“實(shí)際”世界。不難想象，在馮友蘭的哲學(xué)視域中，“真際”世界的時(shí)間是純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間，它們是 時(shí)間之“體”，這種時(shí)間是絕對(duì)實(shí)在、絕對(duì)真實(shí)的。而在“實(shí)際”世界中的時(shí)間進(jìn)程，即依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間當(dāng)然只有相對(duì)的實(shí)在性和相對(duì)的真實(shí)性了?；蛘哒f(shuō)，相對(duì)于“真際”的純粹時(shí)間而言，“實(shí)際”的依存時(shí)間并非是絕對(duì)實(shí)在和絕對(duì)真實(shí)的。熊十力的哲學(xué)理論也從宇 宙萬(wàn)象中區(qū)分出“體”的層次和“用”的層次，形上界和形下界。

　　不難推測(cè)他的時(shí)間哲學(xué)也不例外，也應(yīng)該劃分為“體”的方面和“用”的方面。按我的話來(lái)說(shuō)，時(shí)間領(lǐng)域的“體”、 “用”之分，也就是純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間同依存時(shí)間或相對(duì)時(shí)間之分。值得注意的是，熊十力是“體”、“用”統(tǒng)一論者，他主張“體”在“用”中，“體”不離“用”，所以他應(yīng)當(dāng)不僅肯定時(shí)間之“體”或純粹時(shí)間是實(shí)在的和真實(shí)的，而且肯定現(xiàn)實(shí)生活中的時(shí)間流程，即 時(shí)間之“用”或依存時(shí)間的實(shí)在性和真實(shí)性。他強(qiáng)調(diào)“體”、“用”相合，即“體”即“用 ”，因此時(shí)間之“體”和時(shí)間之“用”或純粹時(shí)間和依存時(shí)間二者理應(yīng)相輔相成。依此類推，一者是，實(shí)際生活中的時(shí)間之流或依存時(shí)間，另一者是，依存時(shí)間充分地體現(xiàn)著的時(shí)間之 “體”或純粹時(shí)間，兩者在“體”和“用”的統(tǒng)一中均為實(shí)在的和真實(shí)的。?西方的先哲們，只要他們締造了時(shí)間的本體論和時(shí)間的形而上學(xué)，標(biāo)舉超越性的純粹時(shí)間或 絕對(duì)時(shí)間，幾乎無(wú)例外地都強(qiáng)調(diào)時(shí)間之體或純粹時(shí)間的絕對(duì)性，絕對(duì)的實(shí)在性和真實(shí)性。從柏拉圖、亞里斯多德直到牛頓，莫不如此。降至康德，他論證了時(shí)間的直觀形式的先驗(yàn)性， 這種先驗(yàn)的時(shí)間直觀形式其實(shí)在性和真實(shí)性是無(wú)可懷疑的。

　　到了現(xiàn)代，連否定西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)和形而上學(xué)的時(shí)間觀的海德格爾也不能完全超脫西方的傳統(tǒng)，依舊要建立一種新的形 而上學(xué)，新的形而上學(xué)的時(shí)間觀。海氏提出了形而上的“本真時(shí)間”，“本真時(shí)間”當(dāng)然是實(shí)在的、真實(shí)可靠的。? 形而下的依存時(shí)間，即自然界和社會(huì)生活中的時(shí)間進(jìn)程是不是實(shí)在的和真實(shí)的?中西方傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)的主流性見(jiàn)解是大相徑庭的。柏拉圖否認(rèn)了現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)在性和真實(shí)性。理由是自然界和現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)別具體的事物只是部分地分有了形而上的理念世界中的理念，它們不 過(guò)是理念的影子而已。不難猜想，在柏拉圖的心目中，同個(gè)別的或具體的物體運(yùn)動(dòng)、歷史事件、人的行為相關(guān)的時(shí)間流程，即依存時(shí)間不過(guò)是部分地分有了形而上的時(shí)間理念，是時(shí)間 理念的影子，它們是非實(shí)在的，不真實(shí)的。

　　柏拉圖的學(xué)生亞里斯多德則另辟蹊徑，不但肯定了形而上的本體世界即“最高實(shí)體”具有絕對(duì)的實(shí)在性和真實(shí)性，而且還肯定了自然界和現(xiàn) 實(shí)生活中個(gè)別具體事物即“第一實(shí)體”的實(shí)在性和真實(shí)性。在上述哲學(xué)理論的框架之內(nèi)，亞氏既認(rèn)定物體運(yùn)動(dòng)中的時(shí)間之量即依存時(shí)間之量的真實(shí)性和實(shí)在性，又認(rèn)定顯示于可經(jīng) 驗(yàn)到的時(shí)間流程中的形上時(shí)間或純粹時(shí)間的實(shí)在性或真實(shí)性。奧古斯丁把視域從外在的、客觀的觀察時(shí)間移向內(nèi)在的、主觀的體驗(yàn)時(shí)間，張揚(yáng)了上帝超越一切時(shí)間進(jìn)程，上帝又創(chuàng)造一 切時(shí)間進(jìn)程。因此，我們體驗(yàn)著的內(nèi)在的和主觀的時(shí)間之流，當(dāng)然也是上帝創(chuàng)造的，它的實(shí)在性和真實(shí)性是毋庸置疑的?？档乱环矫鎻?qiáng)調(diào)先驗(yàn)的時(shí)間直觀形式的實(shí)在性和真實(shí)性，另一方面也強(qiáng)調(diào)與先驗(yàn)的直觀形式相結(jié)合的具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的時(shí)間進(jìn)程，即我們感知著、認(rèn)識(shí)著的自然界和生活中的時(shí)間進(jìn)程，抑或依存于現(xiàn)象世界的時(shí)間進(jìn)程，同樣是實(shí)在的和真實(shí)的。

　　柏 格森創(chuàng)立了生命哲學(xué)，認(rèn)為生命的進(jìn)程就是時(shí)間的進(jìn)程，時(shí)間的綿延體現(xiàn)在生命的創(chuàng)造之中。在他看來(lái)，依存于生命的創(chuàng)造性進(jìn)化的時(shí)間綿延，毫無(wú)疑問(wèn)是實(shí)在的和真實(shí)的。海德格爾 在認(rèn)定形而上的本真時(shí)間的實(shí)在性和真實(shí)性的同時(shí)，并不否認(rèn)形而下的非本真時(shí)間的實(shí)在性和真實(shí)性。? 綜上所述，可以看出，西方有些哲人只認(rèn)定形而上學(xué)的純粹時(shí)間或絕對(duì)時(shí)間之真實(shí)性和實(shí)在 性，而認(rèn)為形而下的依存的或相對(duì)的時(shí)間進(jìn)程不具有實(shí)在性和真實(shí)性，甚至是虛幻的影子。另一些西方哲學(xué)家，雖然也把時(shí)間分為形而上的和形而下的，純粹的和依存的，絕對(duì)的和相 對(duì)的，本真的和非本真的，不過(guò)，他們卻認(rèn)為，這兩個(gè)層面的時(shí)間不分軒輊，兩者都是實(shí)在的和真實(shí)的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中涇渭分明的兩種時(shí)間觀，很難區(qū)分出孰主孰次，似乎可以說(shuō)， 兩者都是主導(dǎo)性的思潮。相比之下中國(guó)傳統(tǒng)的道家、儒家和墨家一致認(rèn)為，時(shí)間之流，依存的或相對(duì)的時(shí)間進(jìn)程，是實(shí)實(shí)在在和真實(shí)可靠的，這是中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀的主流。

　　十二、中西方傳統(tǒng)時(shí)間哲學(xué)中的線行性?時(shí)間和周行性時(shí)間

　　時(shí)間觀念中的時(shí)間流程的線行性與周行性是以時(shí)間的不可逆性為前提的。為了確定不可逆的 時(shí)間之矢中的歷法時(shí)間，中外傳統(tǒng)的歷算家、天文學(xué)家和哲學(xué)家往往要考慮兩方面的問(wèn)題。一方面他們看到了時(shí)間之流像江河一樣滾滾向前，時(shí)間之矢沿著虛擬的直線從過(guò)去經(jīng)由現(xiàn)在 奔向未來(lái)。另一方面，為了給時(shí)間流程劃分階段，確定和計(jì)算時(shí)間單位，他們又注意到很多自然物和自然現(xiàn)象在運(yùn)行過(guò)程中或時(shí)間歷程中經(jīng)常周行不已、循環(huán)往復(fù)，并有固定的周期性 。太陽(yáng)、月亮、潮汐、物候等等，其運(yùn)行變異的周期性是相對(duì)確定的。歷法時(shí)間或標(biāo)量時(shí)間，就是憑這些自然事象運(yùn)動(dòng)變異的周期性去劃分時(shí)間的段落和8妨⑹奔淶牡ノ弧T燈鷯諫瞎?的歷法時(shí)間觀念及其計(jì)算單位向哲人們作出了深刻的提示，時(shí)間之矢或時(shí)間之流不可逆的前進(jìn)軌跡有兩個(gè)特點(diǎn)：一是時(shí)間進(jìn)程的線行性特點(diǎn)，二是時(shí)間進(jìn)程的周行性特點(diǎn)。? 自古以來(lái)，先哲們針對(duì)時(shí)間之矢前進(jìn)軌跡的兩個(gè)特點(diǎn)提出了兩種不同的見(jiàn)解。一者認(rèn)為，時(shí)間之矢行進(jìn)的路跡是線行性的時(shí)間流程，在線行性的路跡上，時(shí)間流程一去不復(fù)返。
另一種見(jiàn)解是，時(shí)間之矢行進(jìn)的路跡是環(huán)行性的或周行性的，時(shí)間流程在周行性的路跡上，經(jīng)常 是周而復(fù)始、循環(huán)不已的。? 有關(guān)時(shí)間進(jìn)程或時(shí)間之矢的兩種見(jiàn)解給古代中國(guó)哲人留下了極為深刻的印象，并將線行性時(shí)間的觀念和周行性時(shí)間的觀念從自然領(lǐng)域引入社會(huì)生活和人文歷史的領(lǐng)域。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和 歷史哲學(xué)中的時(shí)間觀一般都認(rèn)為，時(shí)間進(jìn)程既是線行性的進(jìn)程又是周行性的進(jìn)程。從時(shí)間進(jìn)程的線行性特征而言，哲人們普遍強(qiáng)調(diào)時(shí)間的流動(dòng)性、延綿性和一去不復(fù)返性，即線行性時(shí) 間 川流不止、生生不息的特性。從時(shí)間的周行性特征而言，哲人們同時(shí)還強(qiáng)調(diào)時(shí)間進(jìn)程的周流性和周行性，即周行性時(shí)間陰陽(yáng)交替，往復(fù)循環(huán)，周而復(fù)始的特點(diǎn)?？鬃铀f(shuō)的“逝者”凸顯出了線行性時(shí)間進(jìn)程的川流不息和一去不復(fù)返。從《易經(jīng)》、《老子》等等經(jīng)典中，不難

　　看到人生經(jīng)歷的時(shí)間流程中窮通、逆順、吉兇、禍福……的互相轉(zhuǎn)換。從儒家的座右銘“君子達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”也可看出人生歷程中“達(dá)”與“窮”的相互更替。歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家經(jīng)常提到：“興衰往還”、“治亂交替”，以及“分久必合、合久必分”等等，也充分體現(xiàn)了周行性時(shí)間和時(shí)間進(jìn)程的周行觀。在中國(guó)傳統(tǒng)哲人的心目中，時(shí)間流程的 線行性和周行性又是融會(huì)貫通的。在線行性時(shí)間的綿延性與流動(dòng)性中含有周行性和周期性;在周行性時(shí)間的周流性或循環(huán)性中，也含有流動(dòng)性和延綿性。? 西方傳統(tǒng)的哲學(xué)和自然哲學(xué)從總體上看，雖然也重視西方傳統(tǒng)的歷法層面上的周行性時(shí)間觀 ，相比之下似乎更加強(qiáng)調(diào)線行性時(shí)間觀，強(qiáng)調(diào)線行性時(shí)間中的流動(dòng)性和延綿性。古希臘的亞里士多德等哲人既過(guò)問(wèn)線行性時(shí)間，也過(guò)問(wèn)周行性時(shí)間。然而在西方近代的笛卡爾等哲人的 思想中，大多突出了線行性的時(shí)間觀。在牛頓等人的自然哲學(xué)中，雖然涉及到了物理時(shí)間的可逆性，不過(guò)這種時(shí)間的可逆性仍然以線行性的時(shí)間觀作為其前提。古希臘的某些先哲亦曾

　　言及樸素的辯證法和矛盾運(yùn)動(dòng)中隱含的時(shí)間進(jìn)程，然而嚴(yán)格地講，到了黑格爾才全面深入地闡述了辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程中時(shí)間進(jìn)程的周行性或周流性。他還進(jìn)一步指明了周流或周行中的正、 反、合，即肯定、否定和否定之否定的規(guī)律，指明了自然界和歷史發(fā)展中的辯證運(yùn)動(dòng)及其內(nèi)在的時(shí)間進(jìn)程。更可貴的是，他提出了在循環(huán)往復(fù)中出現(xiàn)的“螺旋式上升”的發(fā)展觀和相應(yīng)的時(shí)間進(jìn)程。