現(xiàn)代化是一個(gè)嚴(yán)整的體系：思想現(xiàn)代化是其靈魂，管理現(xiàn)代化和技術(shù)現(xiàn)代化是其雙輪和兩翼，而政經(jīng)現(xiàn)代化則是其賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。同時(shí)，由于客觀和主觀條件的制約，眾長之和的集成有高低之分，從而使現(xiàn)代化具有多種層次。一般地說，“集大成”可稱之為專業(yè)現(xiàn)代化。相應(yīng)地，“集小成”可稱之為基礎(chǔ)現(xiàn)代化。而介于二者之間的“集中成”，可稱之為專業(yè)基礎(chǔ)現(xiàn)代化。以下是學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準(zhǔn)備的：現(xiàn)代化從科技革命到傳統(tǒng)復(fù)興相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考閱讀。

　　現(xiàn)代化：從科技革命到傳統(tǒng)復(fù)興全文如下：

　　現(xiàn)代化是一個(gè)需要在實(shí)踐中不斷摸索和認(rèn)識(shí)的問題。

　　自從中國被鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的炮火無情地卷入現(xiàn)代化的洪流以來，中國的現(xiàn)代化可謂一波三折、命運(yùn)多舛。中國應(yīng)該如何進(jìn)行現(xiàn)代化這個(gè)首先應(yīng)該回答的問題，也一直縈繞在中國人的心頭，意見紛呈，爭(zhēng)論不休，不時(shí)掀起波瀾。

　　陣陣喧鬧已漸遠(yuǎn)去，唯有問題兀自留下。在這世紀(jì)之交的“關(guān)鍵時(shí)刻”，新一代中國人若不對(duì)這個(gè)關(guān)系到民族前途命運(yùn)的問題交上自己的答卷，將何以向祖先交待、向歷史交待、向世界交待!

　　中國是一個(gè)有著悠久文明傳統(tǒng)的國家。因此之故，在歷次文化討論(更確切地說是現(xiàn)代化討論)中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系總是一個(gè)不可回避的核心問題。最近杜維明教授提出“現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題”，已將討論推進(jìn)了一步，很有啟發(fā)性。故筆者不揣淺陋，擬從這個(gè)命題入手，對(duì)有關(guān)問題略加省察，庶幾可為引玉之磚乎?

　　一、現(xiàn)代化、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)

　　我們通常所說的現(xiàn)代化，其實(shí)只是對(duì)現(xiàn)代化概念的一種狹義的理解，即發(fā)生于西方，蔓延于全球，目前仍在進(jìn)行的現(xiàn)代化。

　　現(xiàn)代這個(gè)概念是相對(duì)的，歷史上任何一個(gè)時(shí)代的人都可以把自己所屬于的那個(gè)時(shí)代稱作現(xiàn)代。所以，在廣義上，任何一種文化從舊范式向新范式轉(zhuǎn)化的過程，都是現(xiàn)代化過程。

　　如果可以把人類文化分為價(jià)值系統(tǒng)和知識(shí)系統(tǒng)兩個(gè)方面的話，那么，不管那一方面的更新，只要發(fā)展到足以促成新舊范式的轉(zhuǎn)化，都可看作現(xiàn)代化過程。在很多情況下，這兩方面是相互影響的，即知識(shí)系統(tǒng)的現(xiàn)代化往往引起價(jià)值系統(tǒng)的現(xiàn)代化;同樣，價(jià)值系統(tǒng)的現(xiàn)代化也往往引起知識(shí)系統(tǒng)的現(xiàn)代化。這兩個(gè)方面的現(xiàn)代化也常常是交織在一起、同時(shí)進(jìn)行的。

　　這個(gè)過程是由人類的新知識(shí)和新價(jià)值的社會(huì)化造成的。由于世界是異常復(fù)雜的，加之每個(gè)個(gè)體和社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)構(gòu)成、環(huán)境等各種主客觀條件的限制，任何一個(gè)個(gè)體和社會(huì)也不可能揭開世界的全部奧秘，它們往往從不同角度去認(rèn)識(shí)和體會(huì)世界的不同方面。當(dāng)它們的認(rèn)識(shí)和體會(huì)所得社會(huì)化，并足以改變某一文化范式時(shí)，現(xiàn)代化就發(fā)生了。

　　新知識(shí)和新價(jià)值的社會(huì)化當(dāng)然不是說用新的因素去完全代替和更換舊的因素，而是用新的因素去補(bǔ)充和更新舊的因素。因此，從本質(zhì)上講，所謂現(xiàn)代化，就是由新的因素引起的文化系統(tǒng)的調(diào)整與轉(zhuǎn)型過程。

　　現(xiàn)代化的模式是多種多樣的。

　　從發(fā)生機(jī)制看，學(xué)者們一般把現(xiàn)代化分為自發(fā)型(indigenous)外源型(exogenous)兩種基本類型。前者指在社會(huì)內(nèi)部自發(fā)地產(chǎn)生新質(zhì)，并且新質(zhì)的發(fā)展導(dǎo)致了社會(huì)范式的轉(zhuǎn)化。后者指當(dāng)另一社會(huì)將這種新質(zhì)引入本社會(huì)，并導(dǎo)致本社會(huì)范式的轉(zhuǎn)化。

　　就狹義的現(xiàn)代化而言，的確可分為這兩種類型。但如果考慮到廣義的現(xiàn)代化，我想應(yīng)該再加上第三種類型，即文化融合型。

　　有時(shí)，雖然從總體上看，文化并沒有產(chǎn)生新質(zhì)，但由于種種原因，不同社會(huì)的文化發(fā)生融合，從而導(dǎo)致相關(guān)社會(huì)范式的更新，這也是一種現(xiàn)代化。所謂文化融合，意味著某一社會(huì)吸收了其他社會(huì)的文化，而所吸收的文化對(duì)于本社會(huì)來說是新的，足以改變本社會(huì)范式的更新。所以我把這種情況稱為文化融合型現(xiàn)代化。在歷史上這種例證不勝枚舉，而各種由民族融合造成的民族文化融合就更不用說了。

　　事實(shí)上，外源型現(xiàn)代化也是一種文化融合，只不過它所引入的文化本身就是一種現(xiàn)代化文化而已。

　　從范圍和規(guī)?？?，現(xiàn)代化可分為地區(qū)性的和全球性的。

　　地區(qū)性現(xiàn)代化指發(fā)生在世界某一地區(qū)的現(xiàn)代化，如上文提到的地中海東部和西亞各地的希臘化文明的形成。中國早期華夏文化對(duì)四夷文化的滲透、同化也是一種地區(qū)性現(xiàn)代化過程。這一過程始于西周初年的分封制，一直到漢武帝時(shí)推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策才算大致完成。當(dāng)時(shí)華夏文化較為發(fā)達(dá)，四夷文化相對(duì)落后，因而對(duì)于四夷地區(qū)來說，這是一個(gè)現(xiàn)代化過程。從文化史的角度，可把這一時(shí)期稱為華夏化時(shí)代。

　　在歷史上，世界性的現(xiàn)代化發(fā)生過三次。第一次是人類由野蠻時(shí)代進(jìn)入文明時(shí)代，其主要特征是城市的出現(xiàn)和文字的使用。第二次是德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯提出的軸心文明時(shí)代。這一時(shí)代的根本特征是什么?過去的看法是，它是以對(duì)超越的向往和超越實(shí)體的出現(xiàn)為典范的。不過，最近猶太思想家鄂爾堪納對(duì)這一提法作了修正。他認(rèn)為，第二序思想的出現(xiàn)，即反思能力的出現(xiàn)，是軸心時(shí)代文明發(fā)展的突破。所謂反思能力，即對(duì)思想本身進(jìn)行反思[1]。第三次就是下文將專門討論的狹義現(xiàn)代化[2]。

　　從涉及的領(lǐng)域看，現(xiàn)代化可分為全方位的和局部的兩種形態(tài)。前者涉及政治、經(jīng)濟(jì)、思想、藝術(shù)等人類生活的各個(gè)領(lǐng)域，如三次世界性現(xiàn)代化就屬這種情況。后者只涉及人類生活的某一個(gè)或幾個(gè)領(lǐng)域，如古代中國對(duì)印度佛教的吸收，主要是思想領(lǐng)域的事情。

　　所有廣義的現(xiàn)代化都可以為狹義的現(xiàn)代化提供借鑒。這正是我們探討廣義現(xiàn)代化的原因。

　　最近一個(gè)時(shí)期，現(xiàn)代性這個(gè)概念受到越來越多的重視，人們似乎在尋找現(xiàn)代性的確切含義。其實(shí)，現(xiàn)代性是一個(gè)歷史概念，其內(nèi)涵并不是一成不變的。

　　現(xiàn)代性與現(xiàn)代化是一對(duì)相輔相成的概念?，F(xiàn)代性是現(xiàn)代化所造成的不同于現(xiàn)代化之前的文化特征或特性，現(xiàn)代化則是現(xiàn)代性形成與實(shí)現(xiàn)的過程。這意味著，現(xiàn)代性是在現(xiàn)代化過程中實(shí)現(xiàn)的。

　　現(xiàn)代化是一個(gè)相當(dāng)長的歷史過程。隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展、不斷深入，現(xiàn)代性也不斷實(shí)現(xiàn)、不斷變化。而某種典型的、具有深遠(yuǎn)意義的現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)過程，便呈現(xiàn)為現(xiàn)代化的某個(gè)階段。

　　就是說，在整個(gè)現(xiàn)代化過程中，現(xiàn)代性的內(nèi)涵是在不斷更新的，不同的現(xiàn)代化階段具有不同的現(xiàn)代性。因而，現(xiàn)代性這個(gè)概念是相對(duì)的。當(dāng)新的現(xiàn)代性形成以后，以往的現(xiàn)代性就退居次要地位，甚至逐漸進(jìn)入傳統(tǒng)領(lǐng)域，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樾聜鹘y(tǒng)，盡管這種新傳統(tǒng)不同于現(xiàn)代化之前的舊傳統(tǒng)。

　　現(xiàn)代性是相對(duì)于傳統(tǒng)性而言的，二者固然有所不同。然而，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性是完全對(duì)立的嗎?

　　過去，學(xué)術(shù)界對(duì)這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)是不夠的。人們一般都想當(dāng)然地以為，現(xiàn)代性當(dāng)然不同于傳統(tǒng)性，因而二者當(dāng)然是對(duì)立的。

　　這是一種錯(cuò)覺。

　　現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性之間是血肉相連、難舍難分的。就知識(shí)系統(tǒng)的現(xiàn)代化而言，一方面，新的知識(shí)系統(tǒng)不可能是憑空產(chǎn)生的，它總要以傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)為基礎(chǔ)。另一方面，一些已有的知識(shí)被以不同方式運(yùn)用到新的知識(shí)系統(tǒng)中，在新的知識(shí)系統(tǒng)中復(fù)活了。因而，在現(xiàn)代性中我們總可發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的影子。

　　就價(jià)值系統(tǒng)而言，我以為在人類的軸心時(shí)代，各大文明的基本價(jià)值就已經(jīng)確立。在其后各個(gè)時(shí)期的價(jià)值系統(tǒng)的轉(zhuǎn)型中，盡管我們不能說在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上沒有新的發(fā)展，但是，傳統(tǒng)的價(jià)值觀被運(yùn)用到新的價(jià)值體系中，更是一種普遍現(xiàn)象。我們不是經(jīng)常注意到這種現(xiàn)象嗎?許多被我們當(dāng)作現(xiàn)代性的東西，一查古典，原來早已有之。按照雅斯貝爾斯的說法，在軸心時(shí)代以后，人類的每一次重大轉(zhuǎn)折，總要回過頭來從軸心文明中汲收智慧，就是這個(gè)緣故。這也是雅斯貝爾斯把人類那個(gè)輝煌時(shí)期稱為軸心時(shí)代的原因。

　　當(dāng)然，并不是所有傳統(tǒng)都可以直接運(yùn)用到現(xiàn)代化中，它們往往要改頭換面，采用現(xiàn)代的形式，即所謂新瓶裝舊酒。有些傳統(tǒng)，還需要加以改造，才能重新被運(yùn)用到傳統(tǒng)中。

　　就這樣，傳統(tǒng)性在不知不覺中轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代性。這個(gè)過程，我們可以稱為傳統(tǒng)的現(xiàn)代化過程，即化傳統(tǒng)為現(xiàn)代的過程。所以，在某種意義和程度上，我們毋寧說，現(xiàn)代性就是傳統(tǒng)性。人們之所以將二者對(duì)立起來，主要由于這種傳統(tǒng)性被遮上了一層現(xiàn)代的面紗。

　　現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的這種關(guān)系，我們從現(xiàn)代化的過程中可以看得更加清楚。

　　現(xiàn)代化首先意味著新質(zhì)的產(chǎn)生或引進(jìn)。這些新質(zhì)好象現(xiàn)代化的酵母，在舊的文化系統(tǒng)內(nèi)部引起連鎖反應(yīng)，導(dǎo)致一系列的變動(dòng)、調(diào)整與革新。在這個(gè)過程中，新舊因素相互影響、相互適應(yīng)、相互促動(dòng)，最終形成一種新的文化范式。就傳統(tǒng)而言，有些方面被摒棄，也有些方面以新的形式凸現(xiàn)出來，甚至成為時(shí)代的主旋律，從而令新質(zhì)相形見絀。也就是說，經(jīng)過現(xiàn)代化的洗禮，傳統(tǒng)再生了、復(fù)興了。

　　按照我的理解，所謂現(xiàn)代性就是在現(xiàn)代化過程中最能體現(xiàn)時(shí)代精神的那些因素。準(zhǔn)此，那些引起現(xiàn)代化的新質(zhì)固然是現(xiàn)代性，而那些在這個(gè)過程中重新扮演重要角色的傳統(tǒng)因素同樣是現(xiàn)代性。就后一種情況而言，現(xiàn)代性中包含著傳統(tǒng)性，而傳統(tǒng)性中亦孕含著現(xiàn)代性。這就是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的辯證關(guān)系。

　　當(dāng)然，在現(xiàn)代化過程中，傳統(tǒng)在文化各個(gè)層面中所起到的作用是不同的。這又導(dǎo)致各個(gè)文化層面的發(fā)展形態(tài)有所不同。一般說來，知識(shí)系統(tǒng)產(chǎn)生了更多的新質(zhì)，所以它的發(fā)展模式是多變的、跳躍的;相反，價(jià)值系統(tǒng)，特別是其實(shí)質(zhì)內(nèi)容，則繼承了更多的舊有因素，所以它的發(fā)展表現(xiàn)出更明顯的恒常性和穩(wěn)定性。

　　如果按照物質(zhì)文化、制度文化和精神文化這種文化分類法，也許問題可以看得更清楚一些。翻閱歷史不難發(fā)現(xiàn)，人類的精神文化在軸心時(shí)代已經(jīng)發(fā)展到空前的高度，此后，它的發(fā)展雖然時(shí)有起伏，但一直沒有達(dá)到軸心時(shí)代的高度。所以，到目前為止，我們?nèi)匀豢梢哉f軸心時(shí)代的精神文化的繁榮程度是絕后的。相反，物質(zhì)文化的發(fā)展是在不斷更新的，高潮迭起，且一浪高過一浪，當(dāng)它達(dá)到一個(gè)空前的高度以后，又會(huì)被另一個(gè)高度所取代。所以，我們雖然可以說現(xiàn)代的物質(zhì)文化繁榮的程度是空前的，但不可以說它是絕后的。至于制度文化的發(fā)展，則介于精神文化和物質(zhì)文化之間。

　　對(duì)于外源型和文化融合型現(xiàn)代化來說，情況要復(fù)雜一些。由于知識(shí)本身就具有兼容性和相融性，所以，知識(shí)系統(tǒng)之間的引進(jìn)和融合是比較容易的。但是，價(jià)值系統(tǒng)是一個(gè)民族在漫長的歷史中形成的，每個(gè)民族都有一套獨(dú)特的價(jià)值系統(tǒng)，它是一種文化的本質(zhì)，也是自我認(rèn)同的基礎(chǔ)。所以，價(jià)值系統(tǒng)之間的引進(jìn)和融合是一件相當(dāng)困難甚至痛苦的事情。同理，物質(zhì)文化之間的引進(jìn)與融合最為容易，制度文化次之，精神文化最難。

　　從現(xiàn)代化的結(jié)果看，新文化與舊文化的關(guān)系如何呢?

　　自發(fā)型現(xiàn)代化，其新舊因素是融為一體、密不可分的。一方面，新質(zhì)是在已有文化的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的;另一面，在新的社會(huì)范式中，許多傳統(tǒng)的東西以種種方式被保存下來。

　　在外源型現(xiàn)代化和文化融合型現(xiàn)代化所鑄造的新的社會(huì)范式中，新舊因素所占的比例是千差萬別的。舊文化被完全同化者有之。如先秦魯國本屬東夷故地，后成為周公的封地。周公之子在魯國推行全盤華夏化的政策，“變其俗，革其禮，喪三年然后除之”(《史記·魯世家》)，“啟以商政，疆以周索”(《左傳》定公四年)，從而使這一地區(qū)全盤華夏化了。新舊因素平分秋色者有之，如地中海東部和西亞各地始于亞歷山大時(shí)代持續(xù)到____時(shí)代之初的希臘化文明就是希臘文明與亞洲文明的混血兒。當(dāng)時(shí)希臘文明是一種較發(fā)達(dá)的文明，上述地區(qū)將希臘文明與當(dāng)?shù)匚拿魅诤掀饋恚淖兞似湮拿鞣妒?，形成一種希臘化文明。對(duì)于當(dāng)?shù)貋碚f，這其實(shí)是一種現(xiàn)代化過程。已有文化對(duì)新因素進(jìn)行一定程度的同化，然后納入自己體系者有之，如中國哲學(xué)對(duì)佛教哲學(xué)的吸收。如此等等。

　　當(dāng)然，在這千差萬別中，并不是沒有規(guī)律可循的。一般來說，越是深厚、強(qiáng)壯、發(fā)達(dá)的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成為一種主導(dǎo)性文化。至于若干種文化勢(shì)均力敵，那么它們之間的引進(jìn)與融合，將立足于本社會(huì)的文化去吸收、引進(jìn)其他文化。也就是說，在新的文化范式中，本社會(huì)的文化，仍為主導(dǎo)性文化。所以，在現(xiàn)代化過程中，較為弱小、落后的文化的價(jià)值系統(tǒng)將被較強(qiáng)大和發(fā)達(dá)的文化的價(jià)值系統(tǒng)同化掉。也就是說，那種弱小、落后的文化將面臨失去自我的境地。反之，一種較為強(qiáng)大和發(fā)達(dá)的文化的價(jià)值系統(tǒng)，則會(huì)吸收和同化其他弱小、落后的或與自己勢(shì)均力敵的文化的價(jià)值系統(tǒng)。

　　值得特別強(qiáng)調(diào)的是，在新的文化范式中，新舊文化的因素并不是機(jī)械地拼湊在一起的，而是水乳交融，共同構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。之所以如此，那是因?yàn)橹鲗?dǎo)文化對(duì)從屬文化中與自己秉性發(fā)生沖突的部分進(jìn)行同化。

　　二、全球化過程中的現(xiàn)代化趨勢(shì)

　　那么，如何理解狹義現(xiàn)代化即我們這個(gè)時(shí)代仍在進(jìn)行中的現(xiàn)代化?它是如何演變的?又將往什么方向發(fā)展?

　　就世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化而言，我們?nèi)钥梢哉f，現(xiàn)代化就是由新質(zhì)的產(chǎn)生引起的整個(gè)文化系統(tǒng)的調(diào)整。

　　在三次世界性現(xiàn)代化中，前兩次是各個(gè)文明在相互隔離的狀態(tài)下進(jìn)行的。我之所以稱之為世界性的，那是因?yàn)樗鼈兙哂惺澜缫饬x。但是這第三次不僅具有世界意義，而且是在世界一體化過程中進(jìn)行的。因此，這場(chǎng)現(xiàn)代化事實(shí)上是和世界秩序的變動(dòng)、調(diào)整交織在一起的。

　　亨廷頓教授認(rèn)為，冷戰(zhàn)結(jié)束以后的多極的世界新秩序主要由七個(gè)或八個(gè)文明構(gòu)成，它們是中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。盡管如此劃分世界文明是否合適還有待商榷，我也不同意將世界新秩序的主要特征歸結(jié)為文明的沖突的觀點(diǎn)，但是亨廷頓教授把文明作為世界新秩序基本單位的見解，的確是極有眼力的。

　　我想，文明也正是我們研究世界現(xiàn)代化進(jìn)程的基本單位。

　　從歷史和可以預(yù)見的未來看，整個(gè)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化進(jìn)程大致可以分為四個(gè)階段：第一階段為西方的現(xiàn)代化過程;第二階段為西方現(xiàn)代化向其他文明推廣，亦即其他文明引進(jìn)、吸收西方文明的過程;第三階段為其他文明自身的現(xiàn)代化，確切地說，為各文明之傳統(tǒng)的現(xiàn)代化過程;第四階段為包括西方在內(nèi)的各大文明之間相互調(diào)適、相互吸收、相互融合，逐漸形成一種普世的現(xiàn)代性的過程。

　　由于這場(chǎng)現(xiàn)代化的復(fù)雜性、長期性和廣泛性等原因，各個(gè)階段之間并沒有一個(gè)明顯的分界線，它們往往是交叉進(jìn)行的。

　　西方是這場(chǎng)現(xiàn)代化的發(fā)源地，并且現(xiàn)在仍處在現(xiàn)代化的最前沿(對(duì)于西方來說，這當(dāng)然是一場(chǎng)自發(fā)型現(xiàn)代化)。

　　有些學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代化最早發(fā)生于文藝復(fù)興時(shí)期，另一些學(xué)者主張現(xiàn)代化是從17、18世紀(jì)開始的。這是因?yàn)?，在持后一種觀點(diǎn)學(xué)者的頭腦中，文藝復(fù)興時(shí)期的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性已經(jīng)進(jìn)入傳統(tǒng)領(lǐng)域。

　　如果從文藝復(fù)興算起，則西方的現(xiàn)代化大致經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期。第一期即文藝復(fù)興時(shí)代，其現(xiàn)代性是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出來的思想、文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的風(fēng)格與精神，而人文主義是其基本特征[4]。第二期為工業(yè)化時(shí)代，其現(xiàn)代性當(dāng)然是工業(yè)文明。第三期即當(dāng)代，或可稱為后工業(yè)化時(shí)代。如何理解其現(xiàn)代性? 西方學(xué)者比較一致的意見是，現(xiàn)代性包括市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、個(gè)人主義和民主政治三項(xiàng)內(nèi)容。我想，工業(yè)文明仍應(yīng)為現(xiàn)代性之一，只是退居相對(duì)次要的地位而已。

　　這三個(gè)時(shí)期的現(xiàn)代性同西方傳統(tǒng)都存在著密不可分的關(guān)系?！拔乃噺?fù)興”(Renaissance)一詞的字面含義是“再生”。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)旨在復(fù)興古希臘羅馬文化，使這一古老傳統(tǒng)“再生”。工業(yè)文明雖然起初主要表現(xiàn)為知識(shí)的更新與創(chuàng)造，但仍離不開已往的科學(xué)技術(shù)成就。至于西方學(xué)者所認(rèn)同的現(xiàn)代性的三項(xiàng)內(nèi)容，我們?nèi)钥蓮奈鞣絺鹘y(tǒng)中找到其根源。

　　亨廷頓教授曾把現(xiàn)代化之前的西方文明的主要特征歸納為八條：古典遺產(chǎn)，天主教和新教，歐洲語言，精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離，法制，社會(huì)多元主義，代議機(jī)構(gòu)，個(gè)人主義[5]?？磥?，在三項(xiàng)現(xiàn)代性中，個(gè)人主義本來就是西方的遺產(chǎn)。民主政治的基礎(chǔ)則是精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離、法制、社會(huì)多元主義、代議機(jī)構(gòu)等遺產(chǎn)。正如亨氏所說，西方傳統(tǒng)文明中的各種代議機(jī)構(gòu)“提供了在現(xiàn)代化過程中演變?yōu)楝F(xiàn)代民主體制的代議制形式?！盵6]市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是資本主義的主要特征，而馬克斯·韋伯早已對(duì)新教倫理與資本主義精神的關(guān)系作過精彩論述。在這里，我想補(bǔ)充的是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與西方傳統(tǒng)中的商業(yè)文明恐怕也不無關(guān)系。

　　可見，西方的現(xiàn)代性，在很大程度上就是西方的傳統(tǒng)性;西方的現(xiàn)代化，在很大程度上就是西方傳統(tǒng)的現(xiàn)代化。

　　不過，西方現(xiàn)階段的現(xiàn)代化已經(jīng)發(fā)展得相當(dāng)充分。也就是說，西方的現(xiàn)代化又處在一個(gè)新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。

　　有人說，世界(主要指西方)將進(jìn)入“后現(xiàn)代化”時(shí)代。我不贊成這個(gè)提法，關(guān)鍵在于如何理解“現(xiàn)代化”這個(gè)概念。

　　在我看來，現(xiàn)代化是一個(gè)漫長的過程，包含若干發(fā)展階段。當(dāng)這整個(gè)變革過程結(jié)束以后，即文化進(jìn)入一個(gè)新的持續(xù)穩(wěn)定的態(tài)式以后，現(xiàn)代化才算完成，才會(huì)出現(xiàn)后現(xiàn)代化的問題。但是，現(xiàn)在并沒有跡象表明，現(xiàn)代化過程即將結(jié)束，或現(xiàn)代化即將完成。因此，所謂“后現(xiàn)代化”，那不過是現(xiàn)代化的一個(gè)新的階段，不過是新的現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)的過程。

　　那么，新的現(xiàn)代化階段和新的現(xiàn)代性將是什么呢?

　　我以為，關(guān)于西方的現(xiàn)代化目前所面臨的轉(zhuǎn)折這個(gè)問題，只有置之于更廣泛的現(xiàn)代化背景中才可以看得清楚。

　　當(dāng)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化進(jìn)入第二階段，問題要復(fù)雜得多。對(duì)于西方以外的社會(huì)來說，現(xiàn)代化是從西方引進(jìn)的，所以屬外源型現(xiàn)代化。

　　當(dāng)現(xiàn)代化的浪潮無情地沖擊著這些古老的土地的時(shí)候，人們往往為兩個(gè)不得不面對(duì)的問題困擾著，一個(gè)是西化與現(xiàn)代化的關(guān)系，另一個(gè)是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。他們思考著，爭(zhēng)辯著，甚至斗爭(zhēng)著，由此形成了種種觀點(diǎn)。

　　關(guān)于西化與現(xiàn)代化的關(guān)系，過去普遍的看法是將二者等同起來。但是到晚近，越來越多的學(xué)者將二者區(qū)分開來。例如亨廷頓教授在闡述了古典遺產(chǎn)、個(gè)人主義等八條西方文明的主要特征后指出：“它們是西方之為西方的東西，但不是西方之為現(xiàn)代的東西?！敝劣诜俏鞣缴鐣?huì)對(duì)西方和現(xiàn)代化的回應(yīng)，他總結(jié)出三個(gè)模式：“拒絕現(xiàn)代化和西方化;接受兩者;接受前者，拒絕后者?！盵7]亨氏盡管把西化和現(xiàn)代化毫不含糊地區(qū)別開來，但是他似乎并沒有提供出二者之間的明確界限。

　　我的意見是，把二者完全區(qū)分開來不但是困難的，而且也是不可能的。我不贊成西方文明的那些主要特征“是西方之為西方的東西，但不是西方之為現(xiàn)代的東西”的觀點(diǎn)。如上文所述，西方的現(xiàn)代化在某種意義和某種程度上，可以說其現(xiàn)代性就是其傳統(tǒng)性。換言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之為西方的東西，也是西方之為現(xiàn)代的東西。退一步說，即使我們把西方現(xiàn)代化之現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)因素全部過濾掉，僅就其現(xiàn)代性中的純粹新質(zhì)而言，在發(fā)生學(xué)上，它仍然是西方的。因此，西方以外社會(huì)的現(xiàn)代化，只要是引進(jìn)西方的現(xiàn)代化，無論如何都是一個(gè)西化過程。

　　不過，盡管這種西化就是現(xiàn)代化，但這并不意味著現(xiàn)代化就等同于西化。從世界范圍的現(xiàn)代化進(jìn)程看，其他文明對(duì)西方現(xiàn)代化的吸收，即西化過程，僅僅是一個(gè)階段或一個(gè)方面。

　　當(dāng)這個(gè)階段結(jié)束以后，甚至在這個(gè)階段進(jìn)行的同時(shí)，另一個(gè)問題，即傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關(guān)系的問題便提到日程上來了。

　　從實(shí)質(zhì)上說，這只是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。如果將現(xiàn)代化完全等同于西化，那便將傳統(tǒng)與現(xiàn)代化完全對(duì)立起來，完全否定傳統(tǒng)。事實(shí)上，現(xiàn)代化等同于西化的觀點(diǎn)，只有在一種情況下才可以成立，那就是一些弱小文化完全為西方的現(xiàn)代化所同化，實(shí)行全盤西化，從而失去自我。對(duì)于一種較為強(qiáng)壯的文化來說，完全不是這么回事。

　　毫無疑問，世界各大文明，不管是西方文明，還是其他文明，都是在漫長的歷史中形成和壯大的，它們發(fā)源于不同的地區(qū)，形成于不同的時(shí)代，都有自己獨(dú)特的風(fēng)格、深厚的底蘊(yùn)和完整的文化系統(tǒng)。以至亨廷頓教授說：“文明是人類最高的文化歸類，人類文化認(rèn)同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區(qū)別?！盵8]因此，任何一種大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以為在亨氏所列的八個(gè)文明中，只有西方文明、中華文明、印度文明和伊斯蘭文明四個(gè)是最基本的，其他四個(gè)都可并入這四個(gè)文明中)。

　　由于各個(gè)文明的獨(dú)特性，所以每一個(gè)文明都有自己的優(yōu)勢(shì)，也都有自己的局限性。這就是各個(gè)文明之間可以相互吸收和融合的根據(jù)，也是其他文明吸收西方現(xiàn)代化進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的基礎(chǔ)。

　　由于各文明都有深厚的底蘊(yùn)和完整的文化系統(tǒng)，或者用亨廷頓的話說，“文明是最高的文化歸類，人類文化認(rèn)同的最廣范圍”，所以，各個(gè)文明對(duì)其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最終目的，是發(fā)展和壯大自己，而不是認(rèn)同其他文明，取消自我。這就是說，各種文明在現(xiàn)代化過程中，其傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)仍然是其文化的核心部分。

　　然而，既要保持傳統(tǒng)，又要吸收其他文化，進(jìn)行現(xiàn)代化，這是可能的嗎?

　　對(duì)于西方以外的社會(huì)，吸收西方的知識(shí)系統(tǒng)，并不困難，因?yàn)槟切〇|西拿來可用，一般不需刻意改造。

　　價(jià)值系統(tǒng)和引進(jìn)和吸收要復(fù)雜得多。價(jià)值系統(tǒng)作為文化的組成部分，不但具有排他性，同樣具有互補(bǔ)性。所以，吸收西方現(xiàn)代化的價(jià)值觀，同樣是必要的。

　　有兩個(gè)方面的工作需要進(jìn)行。一是對(duì)于西方的價(jià)值觀，相容的部分可直接拿來，不相容而有必要吸收的部分，則需要一番改造功夫。二是，對(duì)于傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)，與現(xiàn)代相容的部分，可直接繼承，雖有沖突但有必要繼承的部分，則需加以整理，使之適合現(xiàn)代的形式。由于價(jià)值系統(tǒng)的穩(wěn)定性，故傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的基本內(nèi)容會(huì)保留下來的。

　　事實(shí)上，這第二個(gè)方面，也就是傳統(tǒng)的現(xiàn)代化過程。如上所述，對(duì)于西方的現(xiàn)代化來說，這一工作早已進(jìn)行。而其他文明似乎剛從歐風(fēng)美雨中覺醒，對(duì)這個(gè)問題有待進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

　　照理說，世界現(xiàn)代化進(jìn)程由第二階段轉(zhuǎn)入第三階段，即西方以外的社會(huì)對(duì)西方現(xiàn)代化的吸收轉(zhuǎn)入各自傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，是一個(gè)很自然的過程。但是，這一轉(zhuǎn)折被政治因素嚴(yán)重干擾了。一開始西方就是用船堅(jiān)炮利打開一個(gè)個(gè)古老文明的大門的，后來又發(fā)生了兩次世界大戰(zhàn)和一次冷戰(zhàn)，這嚴(yán)重阻礙了各文明現(xiàn)代化的進(jìn)程。所以，在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中，這是一次遲到的轉(zhuǎn)折。

　　對(duì)于各文明的現(xiàn)代化來說，第一階段，即吸收西方現(xiàn)代化階段或西化階段，是一種外部引進(jìn)型現(xiàn)代化過程;而第二階段，即傳統(tǒng)的現(xiàn)代化階段，則是一種自發(fā)型現(xiàn)代化過程。當(dāng)然，后一過程是由前一過程引起的。

　　當(dāng)各大文明的傳統(tǒng)充分現(xiàn)代化以后，各個(gè)文明之間的相互引進(jìn)、相互吸收便提到日程上來了。在這個(gè)過程中，有望形成一種普世的現(xiàn)代性。這種普世的現(xiàn)代性，是由各大文明中具有普世意義的現(xiàn)代性構(gòu)成的。這便是世界現(xiàn)代化進(jìn)程的第四階段。

　　盡管西方文明最早進(jìn)行現(xiàn)代化，其知識(shí)系統(tǒng)也明顯比其他文明發(fā)達(dá)，但這不意味著它在總體上是一個(gè)比其他文明更高級(jí)的文明。它也有自己的局限性，也存在吸收其他文明文化的問題。包括西方學(xué)者在內(nèi)的有識(shí)之士早已指出，其他文明尤其中華文明正可彌補(bǔ)西方現(xiàn)代化的不足。

　　向其他文明學(xué)習(xí)，從中吸取新的智慧，是西方文明健康發(fā)展之道。很有可能，這正是西方現(xiàn)代化目前所面臨的轉(zhuǎn)折的正確方向。這個(gè)轉(zhuǎn)折，意味著西方現(xiàn)代化由自發(fā)型轉(zhuǎn)向外源型(對(duì)于引進(jìn)其他文明的現(xiàn)代化而言)或文化融合型(對(duì)于吸收其他文明的古老文化而言)。

　　這就是說，在新的時(shí)期，不管是西方文明，還是其他文明，都將把目標(biāo)轉(zhuǎn)向其他文明中那些古老的、尚未經(jīng)受現(xiàn)代化洗禮的傳統(tǒng)。

　　就目前的情況看，西方文明中具有普世意義的部分已為世人所共睹，但其他文明中具有普世意義的部分僅僅初露端倪，還有待于進(jìn)一步挖掘。

　　不過，當(dāng)各大文明中具有普世意義的部分都進(jìn)入公共領(lǐng)域并形成普世的現(xiàn)代性以后，各個(gè)文明仍會(huì)保持各自的地方色彩，其情形類似于儒道之于中國文化。儒道分別產(chǎn)生于黃河流域和長江流域，本屬地方文化，但隨著文化的融合，它們都作為具有普遍意義的文化進(jìn)入公共領(lǐng)域，成為統(tǒng)一的中國文化的主要組成部分。盡管如此，黃河流域和長江流域至今仍保持著各自的地方色彩。

　　以上所論世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化進(jìn)程，與世界秩序的演變是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各個(gè)文明之間是相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的。西方的入侵，標(biāo)志著各個(gè)文明現(xiàn)代化的開始，也標(biāo)志著世界一體化的開始。在世界化過程中，西方憑借其最早現(xiàn)代化的優(yōu)勢(shì)，成為當(dāng)時(shí)世界上的優(yōu)勢(shì)文明。當(dāng)時(shí)的現(xiàn)代化，便意味著西化。當(dāng)其他文明的現(xiàn)代化發(fā)展到一定程度，便開始認(rèn)同自我，回歸傳統(tǒng)，從而走出西方的陰影，在一體化的世界中找到自己適當(dāng)?shù)奈恢?。從另一個(gè)角度看，這個(gè)現(xiàn)象就是亨廷頓教授無可奈何地發(fā)出的“西方的衰落”的悲嘆。也正是在這一點(diǎn)上，亨廷頓的世界新秩序與世界現(xiàn)代化進(jìn)程的新轉(zhuǎn)折吻合了。應(yīng)該保持清醒頭腦的是，不管是世界現(xiàn)代化，還是世界新秩序，都是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，誰也奈何不得。

　　可見，到目前為止的整個(gè)世界現(xiàn)代化進(jìn)程，正是世界秩序在一體化中調(diào)整的過程。

　　學(xué)者們業(yè)已指出當(dāng)今世界存在著兩股看起來相互矛盾的潮流，這就全球化和地方化同時(shí)進(jìn)行。實(shí)際的情況是，經(jīng)濟(jì)的和科技的全球化與價(jià)值理念的地方化交織在一起。這種現(xiàn)象是西方的現(xiàn)代化與非西方文明的現(xiàn)代化之間、物質(zhì)文化與精神文化之間關(guān)系在世界現(xiàn)代化過程中的綜合反映。

　　三、略析對(duì)中國現(xiàn)代化的種種誤解

　　至此，我們或許可以對(duì)中國應(yīng)該如何進(jìn)行現(xiàn)代化的問題有一個(gè)更加清晰的認(rèn)識(shí)了。

　　如所周知，關(guān)于這個(gè)問題的討論，主要是圍繞著中、西、體、用四個(gè)范疇而展開的，并形成中體西用派、西體中用派和全盤西化派等主要觀點(diǎn)。

　　中體西用為洋務(wù)派所倡導(dǎo)，認(rèn)為“中國學(xué)術(shù)精微，綱常名教，以及經(jīng)世大法，無不畢具”[9]。所以，不必引進(jìn)西方的意識(shí)形態(tài)和政治制度，只需吸收西方的科學(xué)技術(shù)以補(bǔ)己之不足。在中西或新舊關(guān)系上，主張“中學(xué)為體，西學(xué)為用”;“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”。這種現(xiàn)代化是十分有限的和片面的，只適合現(xiàn)代化進(jìn)程的特定階段。其是其非，且留下文分解。

　　全盤西化是五四時(shí)期一批熱血青年提出的。此派將現(xiàn)代化完全等同于西化，主張?jiān)谌P引進(jìn)西方文化的同時(shí)，徹底否定中國傳統(tǒng)文化。其豪言壯語大家耳熟能詳，茲不贅述。

　　西體中用這個(gè)概念是李澤厚先生在80年代提出的，用以概括康有為等人的觀點(diǎn)。李先生本人力主此說，并為之“新釋”[10]，成為此派在新時(shí)期的代表人物。

　　在近代，西體中用派是作為中體西用派的對(duì)立面而出現(xiàn)的。針對(duì)后者對(duì)西方政治制度的拒斥，康有為反其道而行之。指出：“臣竊聞東西各國之強(qiáng)，皆以立憲法、開國會(huì)之故。國會(huì)者，君與國民其議一國之政法也。蓋自三權(quán)鼎立之說出，以國會(huì)立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之。立定憲法，同受治焉。……今變行新法，固為治強(qiáng)之計(jì)，然臣竊謂政有本末，不先定其本，而徒從事于其末，無當(dāng)也?！盵11]這就是說，西方的政治制度，即“立憲法、開國會(huì)”、“三權(quán)鼎立”是本，其他都是末。

　　對(duì)于中西體用的關(guān)系，嚴(yán)復(fù)作了更加清晰的界定：“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用。分之則并立，合之則兩亡?！盵12]嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步指出，如果“西藝”是指科學(xué)技術(shù)，“則西藝實(shí)西政之本?！盵13]

　　李澤厚先生自稱，他的中體西用論，“從歷史說，則可看作是對(duì)康有為改良思想更為明確的繼承和發(fā)展?！薄八^‘更為明確’，是對(duì)‘西體中用’中的‘體’，我作了一種以前沒有的新解釋。”

　　我體會(huì)，李先生的“體”大概有三層含義。一是“把‘體’說成社會(huì)存在”：“‘學(xué)’(學(xué)問、知識(shí)、文化、意識(shí)形態(tài))不能夠作為‘體’;‘體’應(yīng)該指‘社會(huì)存在的本體’，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因?yàn)檫@才是任何社會(huì)生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在。‘學(xué)’不過是在這個(gè)根本基礎(chǔ)上生長出來的思想、學(xué)說或意識(shí)形態(tài)?！彼囊粋€(gè)小標(biāo)題“‘體’乃新解：衣食住行為根本”對(duì)此表達(dá)得更為直接、明確。

　　第二層含義是導(dǎo)致這個(gè)“體”發(fā)生變化的科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代大工業(yè)：“現(xiàn)代化首先是這個(gè)‘體’的變化。在這個(gè)變化中，科學(xué)技術(shù)扮演了非常重要的角色?？茖W(xué)技術(shù)是社會(huì)存在的基石。因?yàn)橛伤鼘?dǎo)致的生產(chǎn)力的發(fā)展，確實(shí)是整個(gè)社會(huì)存在和日常生活發(fā)生變化的最根本的動(dòng)力和因素。就是在這個(gè)意義上，我來規(guī)定這個(gè)‘體’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它們屬于‘體’的范疇?！薄霸谶@個(gè)最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西化。我提出的‘西體’就是這個(gè)意思?！?/p>

　　第三層含義是西學(xué)：“如果承認(rèn)根本的‘體’是社會(huì)存在、生產(chǎn)方式、現(xiàn)實(shí)生活，如果承認(rèn)現(xiàn)代大工業(yè)和科技也是現(xiàn)代社會(huì)存在的‘本體’和實(shí)質(zhì)”;那么，生長在這個(gè)‘體’上的自我意識(shí)或‘本體意識(shí)’(或‘心理本體’)的理論形態(tài)，即產(chǎn)生、維系、推動(dòng)這個(gè)‘體’的存在的‘學(xué)’，它就應(yīng)該為‘主’，為‘本’，為‘體’。這當(dāng)然是近代的‘西學(xué)’，而非傳統(tǒng)的‘中學(xué)’。所以，在這個(gè)意義上，又仍然可說是‘西學(xué)為體，中學(xué)為用’。”

　　李先生一方面說包括學(xué)問、知識(shí)、文化、意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的“學(xué)”“不能夠作為‘體’”，另一方面又把顯然屬于“學(xué)”的范疇的科學(xué)技術(shù)乃至西學(xué)作為“體”，似乎有一點(diǎn)邏輯混亂。

　　李先生對(duì)“中用”的解釋也是全新的：“這個(gè)‘中用’既包括‘西體’運(yùn)用于中國，又包括中國傳統(tǒng)文化和‘中學(xué)’應(yīng)用為實(shí)現(xiàn)‘西體’(現(xiàn)代化)的途徑和方式”?？磥恚坝谩奔次鲗W(xué)之“用”或中學(xué)之被“用”。

　　在這種西體中用的格局中，中國傳統(tǒng)文化占有什么地位呢?嚴(yán)復(fù)從體用一如的觀點(diǎn)出發(fā)，主張從“體”到“用”都學(xué)習(xí)西方，用西學(xué)代替中學(xué)?？涤袨殡m然沒有從正面否定傳統(tǒng)，甚至打著孔子托古改制的旗號(hào)，但其實(shí)質(zhì)與嚴(yán)氏無異。

　　在這一點(diǎn)上，李先生表達(dá)得“更為明確”。他說：“要用現(xiàn)代化的‘西體’――從科技、生產(chǎn)力、經(jīng)營管理制度到本體意識(shí)來努力改造‘中學(xué)’，轉(zhuǎn)換中國傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)，有意識(shí)地改變這個(gè)積淀。”“在新的社會(huì)存在的本體基礎(chǔ)上，用新的本體意識(shí)來對(duì)傳統(tǒng)積淀或文化心理結(jié)構(gòu)進(jìn)行滲透，從而造成遺傳基因的改換?！彼J(rèn)為，在這個(gè)過程中，“用”是關(guān)鍵?！霸谶@個(gè)‘用’中原來的‘中學(xué)’就被更新了，改換了，變化了。”

　　可想而知，如果“中國傳統(tǒng)文化和‘中學(xué)’應(yīng)用為實(shí)現(xiàn)‘西體’(現(xiàn)代化)的途徑和方式”，如果“中學(xué)”被“西學(xué)”所“改換”，那等于說，中國傳統(tǒng)只是作為現(xiàn)代化過程中的一種手段而存在，而在新的文化結(jié)構(gòu)中，完全失去了作為一個(gè)組成部分而存在的價(jià)值，完全失去了主體性。

　　這等于把五千年的中華文明給消解了。對(duì)于這一點(diǎn)，李先生也沒有掩飾：“我以為中國傳統(tǒng)文化或文化傳統(tǒng)是一個(gè)龐然大物，首先必需分析它、解構(gòu)它，然后才可能談得上繼承和建設(shè)”。然而，依這種西體中用的模式去解構(gòu)，中國傳統(tǒng)將成為什么樣子?我想，不過幾塊殘磚斷瓦而已，談何繼承與建設(shè)!

　　因此，盡管李先生稱他的西體中用說是針對(duì)中體西用和全盤西化兩說而提出的，但其實(shí)質(zhì)，與全盤西化派并無二致。所不同的只是，一個(gè)用露骨的方式推翻傳統(tǒng)，一個(gè)以溫和的手段消解傳統(tǒng);一個(gè)欲將傳統(tǒng)殺得片甲不留，一個(gè)欲在被解構(gòu)的傳統(tǒng)廢墟中撿得幾塊殘磚斷瓦;一個(gè)激進(jìn)，一個(gè)漸進(jìn)。如此而已。因此，所謂西體中用派，確切地說，就是溫和的全盤西化派。

　　從世界現(xiàn)代化進(jìn)程看，中國的現(xiàn)代化一定存在一個(gè)西化階段，所以在特定時(shí)期，西化主張對(duì)中國現(xiàn)代化的進(jìn)程的確會(huì)起到一些推動(dòng)作用。但是，如果象西化派，包括激進(jìn)的西化派和溫和的西化派所堅(jiān)持的那樣，把全盤西化當(dāng)作現(xiàn)代化的總方針，那顯然是我們不能接受的。

　　它的問題出在什么地方呢?

　　首先談?wù)Z詞問題。李先生對(duì)“體”、“用”的新解，新則新矣，義則未達(dá)。

　　在漢語語匯中，盡管人們對(duì)“體”、“用”作過各種各樣的解釋，但萬變不離其宗。也就是說，“體”、“用”都是名詞，前者為事物根源性的、主要的部分，后者為事物派生性的、次要的部分;二者相對(duì)而立，相互依存。這個(gè)原則是不能變的。而李先生只把“體”當(dāng)作名詞，把“用”釋作動(dòng)詞“運(yùn)用”、“應(yīng)用”，這就完取消了“體”、“用”的對(duì)應(yīng)性，完全消解了二者作為一對(duì)范疇的意義。

　　所以，盡管李先生稱他的“西體中用”說是“針對(duì)”“中體西用”說而提出的，但我實(shí)在看不出二者之間有什么“針對(duì)”性。洋務(wù)派的“體”、“用”是從漢語語匯中自然發(fā)展出來的(參見下文)，而李先生的“體”、“用”是他自己生硬制造出來的，和漢語語匯中的“體”、“用”不可同日而語。

　　看來，一心想“改換”傳統(tǒng)文化“遺傳基因”的李先生，連“體”、“用”這對(duì)傳統(tǒng)范疇的基本意義也“改換”了，其“改換”不可謂不徹底。

　　除了語詞問題外，在思想上李先生的第一個(gè)失誤是他對(duì)“社會(huì)存在的本體”的理解。

　　什么是“社會(huì)存在的本體”?是衣食住行、經(jīng)濟(jì)形式、科學(xué)技術(shù)，還是政治制度、思想文化、意識(shí)形態(tài)?李先生提供給我們的答案是前者。在這一點(diǎn)上，李先生更接近于嚴(yán)復(fù)而與康有為有異(康氏以西方的政治制度為本，嚴(yán)氏主張“西藝實(shí)西政之本”)。他說：“我講的‘體’與張之洞講的‘體’正好對(duì)立。一個(gè)(張)是以觀念形態(tài)、政治體制、三綱五倫為‘體’，一個(gè)(我)首先是以社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式為‘體’?！?/p>

　　所謂社會(huì)存在，說到底，是人的存在。這也正是李先生討論社會(huì)存在問題的出發(fā)點(diǎn)。

　　李先生把社會(huì)存在、科學(xué)技術(shù)乃至西學(xué)作為“體”，是有其思想根源的。他說：“我在1979年出版的《批判哲學(xué)的批判》一書里，把制造――使用工具作為人與動(dòng)物的分界線，作為人類的基本特征和社會(huì)存在的本體所在，也就是把發(fā)展科技生產(chǎn)力作為進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的根本關(guān)鍵，這也就是‘西體’?！?/p>

　　由人與動(dòng)物的區(qū)別來討論“人類的基本特征和社會(huì)存在的本體所在”，這個(gè)思路當(dāng)然是正確的。問題是，人與動(dòng)物的分界線到底是什么? 目前學(xué)術(shù)界尚無定論，學(xué)者們提供了許多不同的答復(fù)?；蛟S這種分界線本來就有若干種，而不是唯一的。我想，如果依此來界定“人類的基本特征和社會(huì)存在的本體所在”，那就一定要抓住人與動(dòng)物的最本質(zhì)的區(qū)別。這樣，問題非得上升到人性論的高度才可以討論。制造和使用工具的確是由猿過渡到人的一個(gè)重要標(biāo)志。但是，如果把它作為人性論的范疇，那顯然是過于膚淺了;而如果因之推論“人類的基本特征和社會(huì)存在的本體所在”，則是危險(xiǎn)的，甚至可能導(dǎo)致本末倒置、混淆是非。

　　我很贊賞根據(jù)人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別來推究人類的根本特征和社會(huì)存在之本體所在的思路。其實(shí)，這正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而孟子的論述最精彩、最有代表性。李先生說：“我以為將‘道德’‘心性’作為社會(huì)的本體，這還是張之洞那一套，我是極不贊成的。······我認(rèn)為這倒恰恰違背了原典儒學(xué)的精神?！崩钕壬毁澇纱朔N看法，作為一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，無可厚非;但如說“這倒恰恰違背了原典儒學(xué)的精神”，作為一種知識(shí)，不可不辨。

　　衣食住行歸根結(jié)蒂屬于生理本能的范疇，李澤厚先生以之為“體”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢?針對(duì)告子“生之謂性”的論斷，孟子連續(xù)反問道：“生之謂性，猶白之謂白與?”“白羽之白也，猶白雪之白;白雪之白，猶白玉之白與?”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”(《孟子·告子上》)如果只把生理本能當(dāng)作人性，那么人和動(dòng)物還有什么區(qū)別?針對(duì)告子的“食色性也”之論，孟子也作出了同樣的反駁(《孟子·告子上》)。

　　孟子的意思是說，生理本能是人和動(dòng)物的共同特征，不能據(jù)以將二者區(qū)別開來，就象不能根據(jù)白色把白羽、白雪和白玉三種事物區(qū)別開來一樣。所以，生理本能不是人之為人的根本特性，不能把它當(dāng)作人性。

　　那么，什么是足以判別人禽的人的根本特性即人性呢? 孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)從上下文看，人不同于禽獸的“幾希”，指仁義禮智之端緒，即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。這在孟子看來，就是人之為人而不同于動(dòng)物的本質(zhì)特征，即人性;而社會(huì)存在之本體所在，即仁義禮智，即人的精神生活。

　　然而，人畢竟也是一種動(dòng)物，畢竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人這種存在中的地位各是如何呢?孟子提出了其著名的“大體”、“小全”之說。趙岐曰：“小，口腹也;大，心志也”;“大體，心思禮義;小體，縱恣情欲?！?《孟子章句》)朱子曰：“賤而小者，口腹也;貴而大者，心志也”;“大體，心也;小體，耳目之類也。”(《孟子章句集注》)綜之，“大體”即心，即精神生活;“小體”即感官，即生理本能。

　　孟子認(rèn)為，“大體”和“小體”的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也?！?《孟子·告子上》)耳目等感官不會(huì)“思”，故為物所蒙蔽，并會(huì)被物引向歧途。心是會(huì)“思”的。心之“思”的對(duì)象是什么?即“思則得之”的“之”字指什么?“思”是孟子的一個(gè)特殊的哲學(xué)概念，其對(duì)象就是仁義禮智，也就是人性：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?(《孟子·告子上》)

　　應(yīng)該如何處理“大體”和“小體”的關(guān)系呢?既然“耳目之官不思，而蔽于物”、“心之官則思”，所以孟子主張：“先立乎其大者，則其小者不能奪也”;“無以小害大，無以賤害貴?！?(《孟子·告子上》)

　　孟子進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)“大體”、“小體”態(tài)度的不同，決定了一個(gè)人的修養(yǎng)層次：“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”;“從其大體為大人，從其小體為小人”;“飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。” (《孟子·告子上》)

　　孟子的這些見解都是極其深刻的，至今仍閃耀著真理的光輝。時(shí)下那些腰纏萬貫而心靈空虛的人們，不就是“以小害大”、“以賤害貴”嗎?不就是“養(yǎng)小以失大”嗎?

　　因此，“四端”、仁義禮智、精神生活，就是人之為人從而區(qū)別于動(dòng)物的根本特征，就是社會(huì)存在之本體所在，就是“體”。這表明，將“道德”、“心性”作為社會(huì)的本體，正是原始儒學(xué)的精髓。

　　不過，李澤厚先生聲稱，他對(duì)“體”的新解已經(jīng)在孔孟原典中找到了根據(jù)：“孔子很注意發(fā)展經(jīng)濟(jì)，講‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理學(xué)所特別推祟的孟子，也講‘救死而恐不贍，奚暇治禮義’?即第一位的問題是吃飯。孟子說‘盍反其本’，這個(gè)‘本’乃是‘五畝之宅，樹之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饑不寒’等等?！崩钕壬灰?，孔孟的這些話都是關(guān)于政治的(孔子回答“子貢問政”、孟子回答齊宣王的政策咨詢)，其“本”為政事之“本”，而非人之為人的“本”，亦非“社會(huì)存在之本體所在”。這完全不是一個(gè)概念。按照孟子的學(xué)說，把衣食住行作為“體”、“本”，不但沒有抓住人的根本特征，反而泯滅了人禽之別。這大概是以人禽之別為出發(fā)點(diǎn)的李先生所始料不及的。

　　所以，在各種社會(huì)存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是“社會(huì)存在的本體”。

　　由這種對(duì)“體”、對(duì)“社會(huì)存在的本體”的理解，李先生作出的第二個(gè)錯(cuò)誤判斷是：一定的生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式與生長在其上的觀念形態(tài)、政治體制是一個(gè)不可分割的整體，“生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的變化必定帶來生活方式和意識(shí)形態(tài)、政治制度的改變”，因此，我們?cè)谝M(jìn)現(xiàn)代西方大工業(yè)生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的同時(shí)，也要全面實(shí)行現(xiàn)代西方的生活方式和意識(shí)形態(tài)、政治制度，并以之“改換”中國傳統(tǒng)文化。

　　其實(shí)，這也正是所有西化派的基本立場(chǎng)，不管激進(jìn)的全盤西化派，還是溫和的全盤西化派。嚴(yán)復(fù)體用一如，以西學(xué)代替中學(xué)的主張不正是如此嗎?其他如陳序經(jīng)說：“文化本身上是分開不得”[14]，“中國事實(shí)上是趨于全盤接受西洋文化”[15]。胡適也說：“一方面學(xué)習(xí)科學(xué)，一方面恢復(fù)我國固有文化，……老實(shí)說，這條路是走不通的。”[16]在這個(gè)問題上，李先生特別引用了李大釗的一段話作為自己的根據(jù)：“他(指孔丘)的學(xué)說所以能在中國行了兩千余年，全是因?yàn)橹袊霓r(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沒有很大的變動(dòng)，他的學(xué)說，適宜于那樣經(jīng)濟(jì)狀況的原故?，F(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上生了變動(dòng)，他的學(xué)說，就根本動(dòng)搖，因?yàn)樗荒苓m應(yīng)中國現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會(huì)?！盵17]

　　這的確是一個(gè)重要的理論問題。

　　首先需要明確的是，文化產(chǎn)生的過程和文化系統(tǒng)之間交流融合的過程是不同的，這是兩個(gè)問題，應(yīng)該區(qū)分開來。

　　世界本來就孕含著無限的潛在的知識(shí)和價(jià)值。因其無限，所以人類永遠(yuǎn)也不可能窮盡它。由于各個(gè)民族、各種社會(huì)主客觀條件的限制，它們只能發(fā)現(xiàn)這個(gè)潛在世界的某個(gè)側(cè)面或某個(gè)部分，并由此造就了形形色色的文化。

　　誠然，一定的政治制度、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念是在一定的經(jīng)濟(jì)形式的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。一個(gè)民族為什么采取這種而不是那種經(jīng)濟(jì)形式呢?這既有必然性，也有偶然性。人們總要在一定的自然環(huán)境中生存，而自然環(huán)境就是一種必然因素;另一方面，由于潛在世界是無限的，人們發(fā)現(xiàn)它的哪一側(cè)面或哪一部分又往往是偶然的。這就是說，各種必然因素和偶然因素決定了一定的經(jīng)濟(jì)形式，而一定的經(jīng)濟(jì)形式又決定了一定的政治制度、意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念。從發(fā)生過程看，一定的經(jīng)濟(jì)形式同一定的政治制度、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念的確是一個(gè)不可分割的整體。

　　但是，我們也必須知道，潛在世界也潛在地為全人類所擁有，只是由于各種必然的和偶然的因素才使某些社會(huì)發(fā)現(xiàn)了它的某些側(cè)面或某些部分，而另一些社會(huì)發(fā)現(xiàn)了它的另一些側(cè)面或另一些部分。所以，各個(gè)社會(huì)所發(fā)現(xiàn)的知識(shí)與價(jià)值，本來就潛在地為全人類所擁有，它們也必然潛在地適用于各個(gè)民族、各個(gè)社會(huì)。從這個(gè)意義上看，它們既是民族的、時(shí)代的，又是超民族、超時(shí)代的。時(shí)下人們常常重復(fù)這樣一個(gè)似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奧妙就在這里。

　　所謂“潛在地”是說各種已被發(fā)現(xiàn)的知識(shí)與價(jià)值只是一種潛在的資源，各個(gè)社會(huì)在采用其他社會(huì)的文化時(shí)，要根據(jù)自己的現(xiàn)實(shí)需要，各取所需。

　　因此，在文化融合過程中，那些已經(jīng)形成的完整的文化體系的各個(gè)組成部分之間，是完全可以分離的;人們?cè)谝M(jìn)某一文化體系的某一部分時(shí)，完全不必連同其整個(gè)體系一起引進(jìn)。這就是說，當(dāng)一定的政治制度和意識(shí)形態(tài)一旦形成，就具有相當(dāng)大的獨(dú)立性。它們不但適應(yīng)其所由來的那種生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，也可適應(yīng)其他類型的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系。

　　我們說經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化必然導(dǎo)致上層建筑的變化，這是毋庸置疑的。但是，對(duì)于這個(gè)問題也要具體地看待。如果可以把上層建筑分為政治制度、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念等若干由淺入深的層面的話，愈往深層，所受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變化的影響就會(huì)愈小。這個(gè)道理已在上文強(qiáng)調(diào)過了。

　　其實(shí)，在繼承自己的傳統(tǒng)時(shí)，也是如此。有人說，由于儒學(xué)是一個(gè)完整的思想體系，當(dāng)我們?cè)谖掌浜侠硪蛩氐臅r(shí)候，不可能避免其不合理因素。誠然，就一個(gè)思想體系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在歷史過程中，這個(gè)思想體系的各種因素是完全可以分開的。例如，仁和禮是孔子的主要思想，也就是說，在孔子思想中，仁學(xué)和禮學(xué)是不可分割的，它們共同組成了一個(gè)完整的思想體系。但是，戰(zhàn)國時(shí)期的大儒孟子和荀子就分別繼承和發(fā)展了孔子的仁學(xué)和禮學(xué)。從這個(gè)意義上說，孔子的思想體系又是可以分開的。

　　在歷史的長河里，一個(gè)思想家的思想體系尚可分開，何況一個(gè)龐大的文化系統(tǒng)。

　　這種論斷并非象牙塔里的抽象演繹，在歷史和現(xiàn)實(shí)中，我們不知道可以找到多少例證!當(dāng)年我們?cè)谝M(jìn)印度佛教的時(shí)候，并沒有連同引進(jìn)它所由生的印度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系;東亞四小龍?jiān)谝M(jìn)西方現(xiàn)代化的同時(shí)，并沒有根除反而有意識(shí)地強(qiáng)化了自己的傳統(tǒng);……難道這不說明問題嗎?亨廷頓教授在經(jīng)過研究后得出了一個(gè)更具普遍性的結(jié)論：“非西方社會(huì)在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價(jià)值、體制和實(shí)踐的前程下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化?！盵18]難道這還不說明問題嗎?

　　接著，李先生自然地得出了第三個(gè)錯(cuò)誤判斷，即存在著“現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的尖銳矛盾”，“現(xiàn)代化與傳統(tǒng)在文化的各個(gè)方面都有尖銳的沖突和不斷的交鋒，真是千頭萬緒。”這也是所有西化論者的一個(gè)基本立場(chǎng)。

　　關(guān)于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性之間相互包容、難舍難分的關(guān)系，上文已有所討論，茲不贅述。

　　值得注意的，倒是李先生由“現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的尖銳矛盾”推導(dǎo)出前現(xiàn)代與所謂“后現(xiàn)代”的對(duì)立。李先生說：“例如，對(duì)待自然，前現(xiàn)代和后現(xiàn)代也許更強(qiáng)調(diào)人與自然和諧或重視人回到自然懷抱，現(xiàn)代化則重點(diǎn)致力于征服自然，改變環(huán)境;前者重視精神的自由享受，后者首先著力于物質(zhì)生活的改善。對(duì)待社會(huì)，前現(xiàn)代和后現(xiàn)代也許更重視財(cái)富平均，社會(huì)福利，而現(xiàn)代則主要是個(gè)人競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣敗。對(duì)待人際關(guān)系，前后現(xiàn)代都追求心理溫暖，現(xiàn)代則基本是原子式的異化的個(gè)人。對(duì)待人生，在前后現(xiàn)代，倫理和審美占重要地位，人本身即目的、超功利、輕理性，否認(rèn)科學(xué)能解決人生問題;現(xiàn)代則突出工具理性，關(guān)注于目的、功利、前景和合理主義，人自身常常成了手段。在思維方式上，前后現(xiàn)代均重直覺、頓悟和個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)代則重邏輯、理智。在前后現(xiàn)代，每個(gè)人都是重要的，幾乎無分軒輊?，F(xiàn)代則是明星、天才、領(lǐng)袖、名家、奇理斯瑪(Charisma)的世界?！?/p>

　　從這些描述可以看出，前現(xiàn)代和“后現(xiàn)代”都強(qiáng)調(diào)精神生活，更具有人文色彩;而現(xiàn)代更重視物質(zhì)生活，更具有功利色彩。李先生是怎樣看待前現(xiàn)代和“后現(xiàn)代”的這種相似性的呢?他說：“所有這些描述，是非常粗陋和簡單化了的。之所以作這種描述是想指出，盡管前現(xiàn)代與后現(xiàn)代有某些接近或相似之處。但兩者在根本實(shí)質(zhì)上是不相同、不相通的?，F(xiàn)代與后現(xiàn)代盡管在表面上有些不同，在實(shí)質(zhì)上卻更為相通和接近?！睘槭裁?李先生答道：“因?yàn)楝F(xiàn)代和后現(xiàn)代基本上建筑在同一類型的社會(huì)存在的‘本體’之上，即大工業(yè)生產(chǎn)之上，與前現(xiàn)代建立在農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)自然經(jīng)濟(jì)基地的‘本體’上根本不同?！?/p>

　　原來還是“社會(huì)存在的本體”在作祟!上文我們已經(jīng)說明衣食住行之類包括大工業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)不是“本體”，所以李先生在這里的推論也是不能成立的。

　　按照本文的觀點(diǎn)，衣食住行之類固然是人類得以生存的基礎(chǔ)，但是，當(dāng)滿足了最基本的生活條件以后，人的精神生活則具有很強(qiáng)的獨(dú)立性，在很大程度上不受物質(zhì)因素的制約。子不云乎：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語·述而》);“賢我，回也!一簞食，一瓢飲，在陋蒼，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)

　　不難想象，在前現(xiàn)代的一個(gè)遙遠(yuǎn)歲月，物質(zhì)生活極為貧乏，而哲人莊子卻在那里“逍遙游”;兩千多年以后，美國已“走向后現(xiàn)代化社會(huì)”，物質(zhì)生活異常豐富，而哲人李澤厚也時(shí)常在那里享受“后現(xiàn)代”的恩惠。兩者有什么“根本不同”呢?至少我絕不認(rèn)為前者的精神生活質(zhì)量比后者有絲毫遜色!

　　如此看來，歷史就不需發(fā)展、社會(huì)就不必現(xiàn)代化嗎?非也!非也!李先生說：“我不同意絕對(duì)的文化相對(duì)主義。這種文化相對(duì)主義認(rèn)為任何文化、文明均有其現(xiàn)實(shí)的合理性，從而不能區(qū)分高下優(yōu)劣。原始文化與現(xiàn)代文明、農(nóng)業(yè)文化與工業(yè)文化都是等價(jià)的，因?yàn)樗鼈儾荒苡猛粯?biāo)準(zhǔn)去衡量，人們?cè)谶@不同文化里的生活和幸福也是不能區(qū)分高下優(yōu)劣的。這樣，就甚至可以推論根本不必現(xiàn)代化?！睂?duì)此，我深表贊同。

　　那么，如何看待社會(huì)的發(fā)展呢?按照本文的看法，由于文化各個(gè)層面的發(fā)展模式不同，所以至少從軸心期以后，歷史的進(jìn)步首先表現(xiàn)在物質(zhì)文化的發(fā)展，其次是制度文化的發(fā)展，最后才是精神文化的發(fā)展。這個(gè)規(guī)律仍然適應(yīng)于我們時(shí)代的現(xiàn)代化。所以，前現(xiàn)代與“后現(xiàn)代”的主要區(qū)別首先在于物質(zhì)文化，其次在于制度文化，而不在于精神文化。

　　當(dāng)然，物質(zhì)生活與精神生活之間也不是漠不關(guān)心的，物質(zhì)生活的發(fā)展肯定有助于精神生活。但是，由于精神生活的獨(dú)立性，物質(zhì)生活的這種影響是有限的。這正如李先生所說：“除了物質(zhì)生活，人各有其不同的精神需要，并且這種需要滲透在物質(zhì)生活本身之中，也推動(dòng)、影響、制約物質(zhì)文明的發(fā)展，影響著物質(zhì)文明所采取的具體途徑?！边@種“滲透在物質(zhì)生活本身之中”的“精神需要”之實(shí)現(xiàn)，其實(shí)也就是我所說的物質(zhì)生活對(duì)精神生活的影響。

　　這正是我和文化相對(duì)主義的分野。

　　最后需要指出的是，李先生對(duì)現(xiàn)代化概念的理解是狹隘的，甚至可以說是落后的。他“把發(fā)展科技生產(chǎn)力作為進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的根本關(guān)鍵”，認(rèn)為“在這個(gè)最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西方化。”這種對(duì)現(xiàn)代化的理解，不但是西體中用說的一個(gè)重要根據(jù)，也是其他西化派的思想根源。但是，他們沒有意識(shí)到，工業(yè)化只是現(xiàn)代化的一個(gè)階段或一個(gè)方面，并且一些學(xué)者已經(jīng)不再把它作為現(xiàn)代化的主要特征或現(xiàn)代性的主要內(nèi)容了。

　　在以上諸說之外，傅偉勛教授曾經(jīng)提出“中國本位的中西互為體用論”。他解釋道：“此辭的真意是，只要有助于中國傳統(tǒng)思想文化之批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展，西學(xué)西潮不論體用，皆可吸納進(jìn)來，而與中學(xué)融為一爐?！盵19]

　　傅先生大概混淆了中西文化的體用和中西文化融合的體用這兩個(gè)不同性質(zhì)的問題。誠然，中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，但是，中西文化融合，并不是兩種文化系統(tǒng)機(jī)械地拼湊在一起，并不是中體與西體相加，中用與西用相加。實(shí)際情況是，在中西文化融合的過程中，必然會(huì)產(chǎn)生一種新的體用關(guān)系，它必然會(huì)打破和取代過去的體用關(guān)系。文化融合不是雜亂無章的，而是有其根本原則的。這個(gè)根本原則就是體，相對(duì)而言，其他東西，不管本來是體還是用，統(tǒng)統(tǒng)都屬于用的范疇。

　　這個(gè)根本原則、這個(gè)體，就是我們進(jìn)行文化融合和現(xiàn)代化的立足點(diǎn)。既然是立足點(diǎn)，它就是獨(dú)一無二的，要么立足于中國文化或其某種因素，要么立足于西方文化或其某種因素，而不可能既立足于前者，又立足于后者。因而，“中西互為體用論”是難以成立的。

　　其實(shí)，所謂“本位”，也就是立足點(diǎn)，也就是體。傅先生一面講“中本互為體用”，一面又強(qiáng)調(diào)“中國本位”，卻沒注意到二者之間的內(nèi)在矛盾。

　　四、中國現(xiàn)代化之路

　　如此看來，對(duì)中國現(xiàn)代化的種種設(shè)想，都在不同程度上誤入歧途。

　　迷途知反。

　　中國現(xiàn)代化是全球現(xiàn)代化的一部分，它實(shí)質(zhì)上是由吸收西方現(xiàn)代化引起的一次文化整體結(jié)構(gòu)的調(diào)整和轉(zhuǎn)型。從全球現(xiàn)代化的趨勢(shì)看，中國的現(xiàn)代化之路大致可分為三階段，一是引進(jìn)西方現(xiàn)代化，也就是西化的階段。二是中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代化階段。三是中國文明由一種地方文明成為普世文明的一個(gè)組成部分，從而為全世界廣泛認(rèn)同的階段。在這個(gè)階段，我們要進(jìn)一步吸收世界上各種文明的一切優(yōu)秀成分，以完善自己的現(xiàn)代化。

　　依此，中國現(xiàn)代化的第一階段遠(yuǎn)未完成，第二階段亦未真正開始。所以，目前的主要任務(wù)有二，一是全方位地引進(jìn)西方現(xiàn)代化，二是全方位地進(jìn)行傳統(tǒng)的現(xiàn)代化。這兩方面不是對(duì)立的，而是一致的，并且可以同時(shí)進(jìn)行。

　　方針是什么?許多人認(rèn)為，“體”、“用”這對(duì)范疇是早已過時(shí)的陳詞濫調(diào)，連提出西體中用的李澤厚先生也說自己是不得已而用之。他“多次強(qiáng)調(diào)，如果沒有‘中體西用’和‘全盤西化’這兩種思想、理論、主張、看法以及語詞，我也就不會(huì)提出和使用‘西體中用’?！?/p>

　　但愚見以為，“體”、“用”雖然古老，但不陳舊，更談不上過時(shí)，它們深刻體現(xiàn)了中國古人的智慧，有極強(qiáng)的生命力，而以之分析中國的現(xiàn)代化問題，尤其中西文化的關(guān)系，是十分允當(dāng)?shù)?。我甚至認(rèn)為“中體西用”作為中國現(xiàn)代化的一種方針和宗旨，是完全可以接受的。套用李澤厚先生的話說，“關(guān)鍵在于解釋”。所以，我也想嘗試著對(duì)“中體西用”作一番新解。

　　誠如李澤厚先生所說，體用這對(duì)概念“含義模糊，缺乏嚴(yán)格的定義或規(guī)范”。嚴(yán)北溟先生主編的《哲學(xué)大辭典·中國哲學(xué)史卷》“體用”條下有三條義項(xiàng)，我覺得歸納的很好。其一，“體指形體、形質(zhì)、實(shí)體;用指功能、作用、屬性。”其二，“體指本體、本質(zhì)，用指現(xiàn)象?！逼淙绑w指根本原則，用指具體方法?！盵20]

　　洋務(wù)派的中體西用說之體用即屬體用第三義。嚴(yán)復(fù)批評(píng)道：“體用者，即一物而言之也。……故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用。分之則兩立，合之則兩亡?！盵21]這是以體用的第一義攻第三義，不足為據(jù)。

　　且嚴(yán)氏有所不知。洋務(wù)派的體用，非指西學(xué)之體用，亦非中學(xué)之體用，而是中國現(xiàn)代化之體用、中國新文化之體用。也就是說，其體用實(shí)“即一物而言之也”，此“一物”就是中國現(xiàn)代化或中國新文化，因而洋務(wù)派本來沒有違背體用一如的原則。嚴(yán)復(fù)此誤，或?yàn)橐粫r(shí)疏忽，但后世學(xué)者不假思索便隨聲附和，以至謬種流傳，不亦悲夫!

　　我仍然沿用洋務(wù)派對(duì)體用的用法。

　　事實(shí)上，何者為體、何者為用是相對(duì)的。我以為，根據(jù)上文對(duì)人的根本特征和社會(huì)存在之本體所在的理解，用來分析社會(huì)文化現(xiàn)象，體用可作三層解釋。其一，在整個(gè)人類生活中，文化為體，衣食住行、日常生活，即李澤厚先生所說的社會(huì)存在為用;其二，在文化體系中，價(jià)值系統(tǒng)為體，知識(shí)系統(tǒng)為用;其三，在價(jià)值系統(tǒng)中，價(jià)值系統(tǒng)的核心和根本特質(zhì)為體，其具體內(nèi)容或構(gòu)成為用。

　　不幸得很，按照這種解釋，衣食住行、日常生活，即所謂社會(huì)存在，無論在哪個(gè)層面上也不能當(dāng)作“體”?？磥?，是李澤厚先生把事情搞顛倒了。

　　按照這種解釋，洋務(wù)派中體西用說之局限性的思維方式根源也顯露出來了。原來，他們對(duì)體用的理解只停留在第二層面，即以價(jià)值系統(tǒng)為體，以知識(shí)系統(tǒng)為用。體作為根本原則當(dāng)然是不能變的，故傳統(tǒng)的綱常名教不可變;而知識(shí)系統(tǒng)作為具體方法是可變的，故西方的科學(xué)技術(shù)作為一種新知識(shí)可以吸收。這就是洋務(wù)派的邏輯。

　　應(yīng)該如何用體用范疇來處理中西關(guān)系或傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系呢?由于知識(shí)系統(tǒng)的兼容性和相融性，所以引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)，不但是必要的，而且是易于實(shí)行的。關(guān)鍵在于價(jià)值系統(tǒng)。所以必須超越以上對(duì)體用解釋的第二層面，超越洋務(wù)派，而將問題深入到第三層面，深入到價(jià)值系統(tǒng)內(nèi)部。

　　就這個(gè)層面而言，中國傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的核心和根本特征是體，不能變;中國傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的具體內(nèi)容為用，是可變的。

　　中國文化的核心和根本特征是什么呢?是中國的人文精神。說詳本書《緒論》第一部分《中國學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)》和第×部分《中國哲學(xué)的形成和早期發(fā)展》。

　　中國傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的核心和根本特征，當(dāng)然也是整個(gè)中國文化的核心和根本特征。所以，在最廣泛的意義上，只有中國文化的核心和根本特征是體，是不可動(dòng)搖的，其它都是用，都是可以改造的。

　　因而，在中國現(xiàn)代化和中國新文化中，中國文化最高層面的體仍為體，這是立足點(diǎn)。用包括兩類，一是中國文化的其他部分，二是被引進(jìn)的西方文化。就后一類而言，不管它在西方文化中本來是用的部分，還是體的部分，都轉(zhuǎn)化為中國現(xiàn)代化之用。換言之，中學(xué)有體的部分，有用的部分，而西學(xué)只能是用。中國對(duì)西方文化的引進(jìn)和吸收，正是中學(xué)中之用的部分與作為用的西學(xué)之間的融合。

　　這就是說，對(duì)于中國現(xiàn)代化和中國新文化中的中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系而言，中學(xué)為體，西學(xué)為用。

　　在現(xiàn)代化中，這種中體西用的模式具有普遍的意義。印度對(duì)西方文化的吸收何嘗不是印體西用?同樣，西方對(duì)中國和印度文化的吸收又何嘗不是西體中用(當(dāng)然不同于李澤厚先生的“西體中用”)、西體印用?

　　其實(shí)，對(duì)于文化發(fā)展的這個(gè)基本規(guī)律，古人早有明察。盡管當(dāng)時(shí)還沒有運(yùn)用體用范疇進(jìn)行分析，但他們已經(jīng)清楚地意識(shí)到，在文化的發(fā)展演變中，其核心部分是永恒不變的，其邊緣部分是可變的。

　　先來看中國第一個(gè)歷史學(xué)家孔子的意見吧。他說：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也、其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語·為政》)孔子所說的“禮”已不僅僅指禮儀制度，而是泛指包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的制度文化和精神文化。孔子認(rèn)為，在文化的發(fā)展演變中，有“因”即不變的部分，也有“損益”即可變的部分。正因?yàn)椤岸Y”中有永恒不變的部分，所以，就這部分而言，“其或繼周者，雖百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“損益”的部分呢?《論語·八佾》載：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。’”孔子又說：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)看來，關(guān)鍵在于內(nèi)在精神。這就是“禮之本”，這就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“鐘鼓”等外在的禮儀制度，是非本質(zhì)的部分，是可以“損益”的部分?？鬃舆€進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)于禮儀制度的“損益”也要根據(jù)“禮”的內(nèi)在精神：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！?《論語·子罕》)禮帽由麻改純，不違背禮的內(nèi)在精神，且較節(jié)省，故孔子接受這種改革;但由“拜下”改為“拜上”，則“泰也”，違背禮的內(nèi)在精神，故孔子反對(duì)這種改造，堅(jiān)持傳統(tǒng)。

　　對(duì)于這種歷史觀，《禮記·大傳》表述得更加清楚：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！庇梦覀兘裉斓脑捳f，“親親”等是價(jià)值系統(tǒng)的核心內(nèi)容，是人文精神的體現(xiàn)，是本，是體，故“此其不可得與民變革者也”、“其不可變革者”。而“立權(quán)、度、量”等屬制度文化，“異器械”等屬物質(zhì)文化層面，這些都是末、是用，故“此其所得與民變革者也?！?/p>

　　古人常常將人文精神歸結(jié)為“道”。盡管人們對(duì)“道”的理解不同，但幾乎所有哲學(xué)家都認(rèn)為“道”是不可以改變的，以至董仲舒得出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的論斷。唐代韓愈又明確提出“道統(tǒng)”之說。其“道統(tǒng)”之“道”，非客觀之“道”，而是關(guān)于“道”的思想學(xué)說。所以他說的“軻之死，不得其傳焉”，并不是說孟子死后就不存在道了，而是指關(guān)于“道”的思想學(xué)說中絕了。

　　遺憾的是，這些深邃的思想被洋務(wù)派的政治家們忽視了，否則他們不會(huì)把引進(jìn)西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把這些閃耀著智慧之光的東西當(dāng)作保守落后甚至反動(dòng)的毒素掃進(jìn)歷史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。嗚乎哀哉!

　　所以，我主張不僅要全方位地引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)和大工業(yè)生產(chǎn)，而且也要全方位地引進(jìn)西方的精神文化和制度文化，包括意識(shí)形態(tài)、倫理道德觀念、社會(huì)政治思想、政治制度、經(jīng)濟(jì)體制等各個(gè)方面。所謂全方位，并不是說要將傳統(tǒng)文化拋棄，全部換上西方文化，而是在中國文化的基礎(chǔ)上，引進(jìn)西方文化，作一些結(jié)構(gòu)上的調(diào)整。這個(gè)過程，是用西方文化“充實(shí)”、“改進(jìn)”中國文化，而不是象李先生說的那樣“改換”中國文化。所謂全方位，也不是說引進(jìn)全部西方文化，而是有選擇地引進(jìn)，選擇的根據(jù)就是中國的現(xiàn)實(shí)需要。

　　值得注意的是，當(dāng)這些西方價(jià)值被引進(jìn)中國以后，會(huì)逐漸地被中國深厚的文化底蘊(yùn)所同化，這是一個(gè)中國化的過程。另一方面，中國文化也會(huì)被西方文化所滲透。不過，不同的文化層面所受滲透程度是不同的，愈往深層，所受滲透的程度就越輕。至于中國的人文精神，是不能有絲毫動(dòng)搖的，因?yàn)樗侵袊幕暮诵呐c根本特征，是體中之體。

　　說到這里，我不禁又想起中國對(duì)佛教的引進(jìn)和吸收，這件事留給我們的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)實(shí)在是太豐富、太深刻了!

　　佛教之所以能夠在中國大行其道，首先歸根于中國的現(xiàn)實(shí)需要，具體地講，就是儒學(xué)的缺陷和危機(jī)。余敦康教授曾經(jīng)指出，從漢代開始，儒學(xué)的發(fā)展偏于外王而忽視內(nèi)圣，以致在心性之學(xué)的研究上毫無建樹。在某種意義上，蘊(yùn)含于孔孟儒學(xué)中的許多關(guān)于塑造理想人格的重要內(nèi)容也失傳了。但是，一旦禮法名教社會(huì)產(chǎn)生了嚴(yán)重的異化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人們不得不退回到內(nèi)心世界去尋找精神支柱，儒學(xué)這才真正顯露危機(jī)。同佛教的那一套系統(tǒng)完備的心性之學(xué)相比，不僅漢唐經(jīng)學(xué)存在著嚴(yán)重的缺陷，連孔孟儒學(xué)也相開見絀[22]。

　　佛教之在中國興起，還要?dú)w因于佛教的中國化過程。陳寅恪先生不無感慨地說：“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度無一不相沖突。輸入之后，若久不變易則決難保持。是以佛教學(xué)說能于吾國思想史上發(fā)生重大久長之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕?！盵23]

　　這個(gè)中國化過程，意味著民族本位是萬萬不可丟掉的。陳先生接著說：“道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)已如此。雖似相反，而實(shí)足相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。”

　　當(dāng)今對(duì)西方文化的吸收，包括對(duì)各種思潮和意識(shí)形態(tài)的吸收，當(dāng)以此為鑒。這是頭等重要的事情。所以陳寅恪先生在發(fā)出上述精辟見解之后，又語重心長地提醒世人：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也?！?/p>

　　應(yīng)該如何全方位地進(jìn)行傳統(tǒng)的現(xiàn)代化呢?

　　固然，就世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化趨勢(shì)而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明傳統(tǒng)的現(xiàn)代化剛剛揭開序幕。正是在這一背景下，學(xué)術(shù)界所討論的現(xiàn)代性仍然是西方文明的現(xiàn)代性。例如，為學(xué)者所認(rèn)同的現(xiàn)代性的三項(xiàng)內(nèi)容，即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、個(gè)人主義和民主政治，無一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，按照筆者的看法，西方以外的各大文明傳統(tǒng)也必將象西方文明傳統(tǒng)那樣完成現(xiàn)代化，并形成自己的現(xiàn)代性。而這種現(xiàn)代性，也必象西方的現(xiàn)代性那樣，由一種地方知識(shí)轉(zhuǎn)化為普世知識(shí)。

　　無疑，基于中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代性尚未形成。但我想，首先應(yīng)該搞清我們的傳統(tǒng)是什么，祖先留下來哪些遺產(chǎn)。亨廷頓教授曾經(jīng)把西方文化的傳統(tǒng)(當(dāng)然是優(yōu)秀傳統(tǒng))列了一個(gè)清單，我們也可以這樣作。

　　我嘗試著把中國傳統(tǒng)文化的主要遺產(chǎn)列了十七條，不一定恰當(dāng)。它們是：

　　1，人文精神。說詳上文。

　　2，德性學(xué)說。本書緒論指出，中國文明的特質(zhì)形成于殷周之際。正是由于殷周之際的宗教批判運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致了中國文明與其他文明的巨大差異。就道德觀念而言，中國人認(rèn)為道德的根據(jù)是人的內(nèi)在品質(zhì)，也就是德性。而西方人卻認(rèn)為，道德的根據(jù)是外在的上帝或外在的理念。這也是中西人性論的差別。

　　3，自由觀念。現(xiàn)在人們一談起自由，便想到西方，殊不知中國早就有別具一格的自由觀念。說詳?shù)谌淼谖迤谝徽隆?/p>

　　4，哲學(xué)人生。西方的人生價(jià)值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自從周初的宗教批判以后，中國的人生價(jià)值，就主要寄托于自性、寄托于哲學(xué)。所以，中國人的人生觀，是一種哲學(xué)人生觀，即對(duì)人生抱著哲學(xué)的態(tài)度。過去兒童入學(xué)，首先要讀四書，而四書是儒家哲學(xué)的最重要的典籍，它們必對(duì)中國人的人生觀發(fā)生深刻影響。

　　5，實(shí)用理性。這個(gè)概念是李澤厚先生提出來的，很妙。

　　6，直覺思維。這種思維方式具有極強(qiáng)的創(chuàng)造性和極高的審美氣質(zhì)，人們尚未充分意識(shí)到它的價(jià)值。

　　7，個(gè)人主義。個(gè)人主義不是西方的專利。西方的個(gè)人主義，主要就人與人之間、就社會(huì)立論。與此不同，中國的個(gè)人主義就人的內(nèi)在心性立論。它充分地肯定每個(gè)人都具有同樣的心性，主張“人皆可以為堯舜”。

　　8，集體主義。

　　9，倫理情懷。中國古代的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)決定了血緣的穩(wěn)定性，而這又最導(dǎo)致了傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)彌漫著倫理氣息，使中國文化很有人情味。

　　10，民族意識(shí)。統(tǒng)一的漢民族意識(shí)是在漢代開始形成的，它不僅促成了強(qiáng)大的民族凝聚力，使中華帝國最終保持統(tǒng)一。而且也是中國文化源遠(yuǎn)流長，一直保持連續(xù)性的重要因素。

　　11，憂患意識(shí)。中國知識(shí)分子一向先天下之憂而憂，后天下之樂而樂，一向自覺而覺人，以自己的良知去喚醒社會(huì)的良知。他們?cè)谥袊鐣?huì)和文化的發(fā)展中扮演了一個(gè)重要角色。

　　12，學(xué)術(shù)思想。中國古代學(xué)術(shù)昌盛，高潮迭起，輝煌燦爛。不管人文領(lǐng)域，還是科技領(lǐng)域，都可以這樣說。其中最突出者有二，即人文領(lǐng)域的哲學(xué)和科技領(lǐng)域的中醫(yī)學(xué)。它們必將在現(xiàn)代社會(huì)重放光彩。

　　13，文學(xué)藝術(shù)。這也是中國古代最突出的成就之一。畢加索曾經(jīng)說，在世界藝術(shù)之林，中國藝術(shù)是最杰出的，我想這不是溢美之辭。

　　14，古代漢語。主要指它的書面語。不掌握這種書面語，就休想真正進(jìn)入古人的內(nèi)心世界，真正進(jìn)入傳統(tǒng)。方塊漢字不但是漢族各方言共同的書寫形式，而且為其他少數(shù)民族廣泛運(yùn)用，甚至被引進(jìn)到其他國家。這種文字與直覺思維之間存在密切的內(nèi)在聯(lián)系。

　　15，德治思想。

　　16，民本思想。

　　17，文官政治。中國有學(xué)而優(yōu)則仕的傳統(tǒng)，從知識(shí)分子中選拔人材，這就在很大程度上保持了社會(huì)管理系統(tǒng)的先進(jìn)性和民主性?？磥?，這個(gè)傳統(tǒng)目前在逐漸恢復(fù)。

　　凡此種種，都應(yīng)該在現(xiàn)代化過程中發(fā)揮其應(yīng)有的作用，都應(yīng)該在新的文化范式中找到自己的位置。在我看來，它們大抵是中華文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意義并可以轉(zhuǎn)化為普世的現(xiàn)代性的部分。

　　傳統(tǒng)的現(xiàn)代化大概可以通過兩種途徑進(jìn)行。一是我注六經(jīng)，即對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代解釋;二是六經(jīng)注我，即將傳統(tǒng)納入新的思想體系。

　　按照這種中體西用模式所形成的文化會(huì)不會(huì)是一種大雜燴、大拼盤呢?這種顧慮是可以消除的。

　　首先，如果認(rèn)真比較一下中西文明的主要遺產(chǎn)，就不難發(fā)現(xiàn)，其互補(bǔ)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于沖突性，它們完全可以在一個(gè)新的文化范式中和諧共處，并逐漸互相同化。

　　中西文明固然有很大不同。但是，不同并不僅僅意味著沖突，它還意味著互補(bǔ)。過去的研究者往往片面地夸大沖突而忽視互補(bǔ)，并導(dǎo)致一系列的誤解。這種偏差已到了非糾正不可的時(shí)候了。馬克斯·韋伯說從儒教和道教中不能發(fā)展出資本主義，或許是有道理的。但他進(jìn)一步推論儒道會(huì)阻礙資本主義的發(fā)展，那就過于武斷了，現(xiàn)有東亞的經(jīng)濟(jì)奇跡為證。韋伯的敗筆就在于錯(cuò)把互補(bǔ)當(dāng)沖突。

　　其次，中體西用不是將兩種事物簡單地相加，而是一個(gè)創(chuàng)造、創(chuàng)新的過程。在這方面，宋明時(shí)期的儒學(xué)大師們引進(jìn)佛學(xué)，并發(fā)展出理學(xué)這種新范式，仍可為我們提供許多啟發(fā)。

　　《詩》云：“周雖舊邦，其命維新。”我已隱隱地感覺到，古老的中華文明經(jīng)過一番痛苦的磨難與調(diào)整，就要以新的風(fēng)姿展現(xiàn)它的價(jià)值、它的博大與精深!

　　五、余 論

　　我在重新解釋中體西用的過程中，突然發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象。如果我的新釋尚可備一說的話，那么從洋務(wù)派提出中體西用以來，關(guān)于中、西、體、用問題討論的軌跡，正好構(gòu)成一個(gè)馬鞍形。

　　這就是說，一個(gè)本來正確的方針，由于提出者的片面理解和時(shí)人的情緒化等因素，被一步步地偏離了;而當(dāng)事情發(fā)展到極端，又開始一步一步地回歸。真是物極必反、反者道之動(dòng)!當(dāng)然，這種回歸不是原路返回，而是有所超越、有所創(chuàng)新。唯其如此，這個(gè)軌跡才是馬鞍形的。

　　這個(gè)馬鞍形的意蘊(yùn)何止于此!它不正是中國國際地位失落而后提高的過程嗎?不正是我們民族自信心喪失而后恢復(fù)的經(jīng)歷嗎?……所有這一切，當(dāng)然都不能孤立地看待。

　　具有諷刺意味的是，被李澤厚先生奉為“西體中用”派之典范的康有為，最終歸于“中體西用”。他晚年對(duì)中國傳統(tǒng)文化極為推崇：“吾國經(jīng)三代之政，孔子之教，文明美備，萬法精深，升平久期，自由已極，誠不敢妄飲狂泉、甘服毒藥也?！盵24]他甚至提倡以孔教為國教，認(rèn)為“夫孔子道，本于天。……凡普大地萬國之人，雖欲離孔教須臾而不能也?！盵25]在他看來，“吾國人之所以遜于歐人者，但在物質(zhì)而已”;“中國之病弱，非有他也，在不知講物質(zhì)之學(xué)而已”。所以“中國救急之方在興物質(zhì)”，“吾所取為救國之急藥，惟有工藝、汽電、炮艦與兵而已。”[26]于是，他對(duì)自己在戊戌維新變法運(yùn)動(dòng)中的所作所為悔恨不已：“追思戊戌時(shí)，鄙人創(chuàng)議立憲，實(shí)鄙人不察國情之巨謬也!”[27]這些觀念與洋務(wù)派并無二致。

　　如何看待康有為由改良主張向“中體西用”回歸呢?流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，這是倒退、這是隨落。這種評(píng)價(jià)顯然過于粗暴和簡單化了。君不見，康氏的結(jié)論是他在游歷歐洲各國達(dá)十一年之久，并對(duì)中西作了認(rèn)真的比較研究后得出的。用他自己的話說，即“鄙人于八年于外，列國周游，小住巴黎，深觀法俗，熟考中外之故，明辯歐華之風(fēng)，鑒觀得失之由，講求變革之事?！盵28]所以，這種回歸固然不完全正確，但必有其深層的、理性的根據(jù)。

　　事實(shí)上，在中國近現(xiàn)代史上，向傳統(tǒng)回歸的，何止康氏一人、又何止改良派!毋庸諱言，有些鼎鼎大名的激進(jìn)派人物不是也和康有為一樣最終走上了回歸傳統(tǒng)之路嗎?這個(gè)奇妙的現(xiàn)象恰與上述那個(gè)馬鞍形不謀而合，怎能不令人反省、發(fā)人深思呢?

　　注釋：

　　[1] 參見杜維明《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1997年版第35-36頁。

　　[2]由猿到人的進(jìn)化或許也可看作一次世界性現(xiàn)代化過程，其特征有直立行走、制造和使用工具等。但這一過程只具有生物學(xué)和文化發(fā)生學(xué)的意義，而不具有文明性質(zhì)。

　　[3] 塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社1998年版第29—33頁。

　　[4] 過去人們一般認(rèn)為，“文藝復(fù)興精神”不僅改變了思想和文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，而且也改變了包括政治、經(jīng)濟(jì)、教等各方面?，F(xiàn)在多數(shù)學(xué)者不再認(rèn)同這一看法。參閱菲利普·李·拉爾夫等著、趙豐等譯《世界文明史》上卷，商務(wù)印書館1998年版第809—810頁。

　　[5] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第60-63頁。

　　[6] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第62頁。

　　[7]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第63頁。

　　[8]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第26頁。

　　[9] 張之洞：《勸學(xué)篇·自序》。

　　[10] 李澤厚：《漫說“西體中用”》，原載《孔子研究》1987年第1期，收入《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版;《再說“西體中用”》，原載《原道》第3輯，中國廣播電視出版社1996年版，收入《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社1998年版。下引李說，皆見二文。

　　[11] 康有為：《請(qǐng)定立憲開國會(huì)折》。

　　[12] 嚴(yán)復(fù)：《與外交報(bào)主人論教育書》。

　　[13] 嚴(yán)復(fù)：《與外交報(bào)主人論教育書》。

　　[14] 陳序經(jīng)：《再談“全盤西化”》。

　　[15] 陳序經(jīng)：《中國文化的出路》。

　　[16] 胡適：《再論信心與反省》。

　　[17] 李大釗：《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動(dòng)的原因》。

　　[18] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第70頁。

　　[19]傅偉勛：《中國大陸講學(xué)三周后記》，見劉志琴編《文化的危機(jī)與展望――臺(tái)港學(xué)者論中國文化》下冊(cè)，中國青年出版社1989年版。

　　[20] 嚴(yán)北溟主編：《哲學(xué)大辭典·中國哲學(xué)史卷》，上海辭書出版社第349-350頁。

　　[21] 嚴(yán)復(fù)《與外交報(bào)主人論教育書》。

　　[22] 余敦康：《內(nèi)圣與外王的貫通》，學(xué)林出版社1997年版第269-272頁。

　　[23] 陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史審查報(bào)告》。

　　[24] 康有為：《法國大革命記》。

　　[25] 康有為：《孔教會(huì)序二》。

　　[26] 康有為：《物質(zhì)救國論》。

　　[27] 康有為：《國會(huì)嘆》。

　　[28] 康有為：《法國大革命記》。