人文即人性文化，“以人為本”就是以人性為本。人文價(jià)值即只尊重人性為本的價(jià)值理念。以下是學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準(zhǔn)備的科技哲學(xué)相關(guān)論文：科學(xué)與人文價(jià)值。內(nèi)容僅供參考閱讀。

　　科學(xué)與人文價(jià)值全文如下：

　　自從C.P. 斯諾、薩頓諸人倡言科學(xué)與人文已形成兩種文化以來，幾十年倏爾過去，論者自論之，科學(xué)與人文的歧異，卻似乎有增無已。1986年的《威尼斯宣言》稱：“研究自然體系而形成的世界觀，與人文學(xué)術(shù)和社會(huì)生活中的價(jià)值觀之間，呈現(xiàn)重大歧異，對(duì)人類生存已構(gòu)成威脅。”

　　此種分歧與危機(jī)，不僅表現(xiàn)在外部，即科學(xué)共同體與人文共同體之間難以交流，而且更深刻地表現(xiàn)在內(nèi)部，即科學(xué)作為求知體系，其客觀基礎(chǔ)與主觀的人文歷史因素之間的張力已經(jīng)表面化，而使科學(xué)的理性基礎(chǔ)受到質(zhì)疑。盡管近年來人類的技術(shù)力量呈空前的膨脹式發(fā)展，然而科學(xué)的自信，科學(xué)在學(xué)術(shù)中的尊嚴(yán)，卻已空前低落。十八世紀(jì)詩人頗普所謂“上帝說要有牛頓，于是有了光。”的那種對(duì)科學(xué)的崇敬，十九世紀(jì)對(duì)科學(xué)文明進(jìn)步的信念，以及本世紀(jì)中期以前對(duì)科學(xué)可靠基礎(chǔ)的信心，皆已受到種種批判而發(fā)生動(dòng)搖。

　　科學(xué)的概念更迭

　　雖然對(duì)基礎(chǔ)主義的批判發(fā)韌于科學(xué)哲學(xué)家如卡爾·波帕，然而科學(xué)內(nèi)部的理論概念發(fā)生重大更迭，則屬先行。1905年愛因斯坦已完成狹義相對(duì)論。1915年他發(fā)表的數(shù)學(xué)理論已將相對(duì)論推廣到引力加速運(yùn)動(dòng)。量子力學(xué)的基本完成時(shí)期約在1900至1927年之間。哥德爾定理發(fā)表于三十年代初期。諸如此類的理論所提出的新觀念，已足以擾亂既有的科學(xué)秩序。

　　本來，就物理科學(xué)而言，新理論所更迭的只是古典的物理學(xué)概念，如：絕對(duì)時(shí)空、以太、引力即時(shí)效應(yīng)、歐幾里德空間普遍有效、光按直線投向空間、物體無最大限度速度，諸如此類。而且新理論并不能取代古典力學(xué)在一般領(lǐng)域里的應(yīng)用。比如海森伯格測(cè)不準(zhǔn)原理的方程為：

　　D c ·D r ³ ¾ p

　　其中 D c 為一電子位置測(cè)定誤差，D r 為其動(dòng)量測(cè)定誤差，h為普朗克常數(shù)。電子位置測(cè)定越準(zhǔn)確，則動(dòng)量測(cè)定越不準(zhǔn)確。由于直線動(dòng)量為質(zhì)量乘速度，故不可能同時(shí)測(cè)定電子的位置與速度。同理，亦不可能同時(shí)測(cè)定電子的能量與具有此能量的時(shí)間。然而由于普朗克常數(shù)的值極低，約為6.625×10 爾格/秒，故這個(gè)原理僅適用于原子以下的微觀領(lǐng)域，對(duì)牛頓力學(xué)領(lǐng)域的計(jì)算并無實(shí)際意義。但是在哲學(xué)觀念上，其意義則遠(yuǎn)不只此。傳統(tǒng)上認(rèn)為，邏輯的普遍性在于，邏輯的基本原理、公理、定理適用于一切可能世界。如果在一個(gè)領(lǐng)域里某基本原理已不適用，則邏輯的普遍性便已成為問題。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻爾理論對(duì)同一律、排中律提出挑戰(zhàn)。因而對(duì)整體與局部的關(guān)系這個(gè)概念，以及非此即彼的傳統(tǒng)分類法，甚至對(duì)物質(zhì)及其客觀性，也提出質(zhì)疑。而這一切又與相對(duì)論揚(yáng)棄絕對(duì)時(shí)空有關(guān)。

　　傳統(tǒng)分類法以排中律為基礎(chǔ)，事物非此即彼。但粒子的位置與速度不能這樣簡(jiǎn)單分類。傳統(tǒng)所謂整體包涵局部，指一實(shí)體在空間或時(shí)間上包涵之。相對(duì)論和海森伯格方程則認(rèn)為，一實(shí)體處于另一實(shí)體的時(shí)空域之內(nèi)，為包涵關(guān)系。玻爾認(rèn)為，電子既是粒子又是波，在邏輯上矛盾，但在經(jīng)驗(yàn)中是事實(shí)。海森伯格的測(cè)不準(zhǔn)原理可以理解為，粒子僅有統(tǒng)計(jì)性的位置;但也可以理解為，僅當(dāng)有人觀察它的時(shí)候才有位置。相對(duì)論的質(zhì)量依據(jù)在運(yùn)動(dòng)中的速度相對(duì)于觀察者，也說明物質(zhì)的形態(tài)依賴于觀察者。對(duì)原子結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，無論湯姆遜、盧瑟福、玻爾模型，皆是理論建構(gòu)，而非原子本身。粒子是適合薛定鄂方程之物。物質(zhì)的外延不清，客觀性模糊。

　　更有興味的是，純數(shù)學(xué)理論也得出類似結(jié)果。非歐幾里德幾何的出現(xiàn)，使幾個(gè)幾何體系適用于同一人類空間經(jīng)驗(yàn)。漢密爾敦的四元數(shù)理論證明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理論證明，一個(gè)公理的集合可以導(dǎo)出本質(zhì)上不同的解釋理論。哥德爾定理認(rèn)為：一，在任何一個(gè)數(shù)論的形式體系中，皆有一個(gè)真公式，即不可確定性公式，其本身不可證明，其否定式亦不可證明;二，在數(shù)論的形式體系中，其一致性不可能在該體系中證明。如果推而廣之，彷佛可以說，一個(gè)理論體系，求其一致則不完整，求其完整則不一致;一個(gè)理論體系的一致性只能在體系以外得到證明。也就是對(duì)矛盾律的普遍性提出質(zhì)疑。亞里士多德的科學(xué)理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和詞項(xiàng)定義不變的基礎(chǔ)上，根據(jù)自明的理性前提推導(dǎo)出知識(shí)體系。直到現(xiàn)代邏輯經(jīng)驗(yàn)論亦認(rèn)為，理性與直覺經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的可靠保證，而理性便是邏輯性。如果邏輯性受到質(zhì)疑，則作為求知可靠基礎(chǔ)的理性便已發(fā)生動(dòng)搖。

　　批判與反思

　　科學(xué)內(nèi)部既已發(fā)生重大變革，對(duì)于此種變革的哲學(xué)反思，加上其他社會(huì)條件，也就順勢(shì)形成一股對(duì)于科學(xué)的可靠基礎(chǔ)，乃至對(duì)理性，甚至對(duì)西方文化的所謂現(xiàn)代性，進(jìn)行批判的思潮。遠(yuǎn)在四十年代，卡爾·波帕已提出證偽理論，以批判當(dāng)時(shí)公認(rèn)的方法論。他否定歸納法，認(rèn)為歸納根本不存在。知識(shí)的獲得只是通過錯(cuò)誤假說的被否定?！皬淖冃蜗x到愛因斯坦，知識(shí)的增長從來相同?！薄皠?dòng)物的知識(shí)，前科學(xué)的知識(shí)，其增長以消滅持有錯(cuò)誤假說者為代價(jià);而科學(xué)的批判，則常以理論代人受難，在錯(cuò)誤信念將吾人引向毀滅之前先行消滅它們。”(Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261)既然歸納性的因果被否定，科學(xué)也就難有確定的基礎(chǔ)。波帕把科學(xué)家比作給自己房間畫地圖的人。他必須把他正在畫的地圖也包括在這張地圖之內(nèi)?！八娜蝿?wù)不可能完成，因?yàn)樗仨毎阉嫷貓D的最后一筆也畫在地圖里面?！?The Open Universe, London,1982, p.109.) 這是對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)論那種充滿自信的證明理論的諷刺性寫照。然而歸納法作為一種方法策略，不僅是科學(xué)求知中歷來行之有效的手段，而且也蘊(yùn)涵于證偽方法之中。“一切天鵝皆為白色”這個(gè)判斷，只要發(fā)現(xiàn)一只黑天鵝便可以證偽。然而若要確立這個(gè)全稱判斷，以及在黑色鳥類中確認(rèn)一只黑天鵝，皆離不開歸納方法。后來，波帕的學(xué)生萊卡托斯試圖用“研究綱領(lǐng)”來說明科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容增長，然而亦未能提出統(tǒng)一的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)。

　　六十年代初期，庫恩提出“范式”理論。科學(xué)的發(fā)展據(jù)稱是由于“科學(xué)范式”的更迭。科學(xué)共同體從同一模式中學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)，根據(jù)同一模式從事科學(xué)研究，接受相同的實(shí)踐規(guī)則的制約。建構(gòu)理論和設(shè)計(jì)證明，不再是依據(jù)邏輯經(jīng)驗(yàn)論所謂的統(tǒng)一方法，而是科學(xué)共同體在一定歷史社會(huì)條件下共同遵循的“范式”?？茖W(xué)范式中有若干社會(huì)心理因素，不在理性方法控制之內(nèi)，故科學(xué)知識(shí)的增長沒有確切的理性基礎(chǔ)。不同時(shí)代的范式之間不可通約，彷佛科學(xué)發(fā)展沒有連續(xù)性。然而歷史事實(shí)并非如此。比如牛頓體系的“質(zhì)量”不變，相對(duì)論的“質(zhì)量”根據(jù)運(yùn)動(dòng)的速度而變化，二者并不同義。然而兩個(gè)術(shù)語指稱的卻是同一物理現(xiàn)象，只是相對(duì)論的“質(zhì)量”從屬于一個(gè)更為確切的解釋理論，其說明域超過牛頓力學(xué)的低速領(lǐng)域。又如，吉爾伯特、弗蘭克林、麥克斯韋理論中的“電”概念十分不同，但三個(gè)術(shù)語的外延指向同一物理現(xiàn)象。于此可知，不同時(shí)代的理論之間并非沒有共同的理性基礎(chǔ)。

　　蒯因的“翻譯不確定論”既欲說明不同文化語言之間的翻譯不可能，又欲說明不同理論之間的不可通譯。蒯因最終訴諸外在的行為主義標(biāo)準(zhǔn)，彷佛在語言邏輯的用法中沒有共同的理性基礎(chǔ)。然而對(duì)外在行為的觀察、判斷、陳述、驗(yàn)證皆必須通過本己的語言。可見不同語言之間仍有共同的理性基礎(chǔ)。蒯因則認(rèn)為理論之間沒有相通的理性基礎(chǔ)，知識(shí)的來源只是感覺?！安淮嬖谕庠诘幕c(diǎn)和第一哲學(xué)?！?W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.)“自然科學(xué)說世界是什么，就是什么。只要自然科學(xué)是正確的，而我們判斷其是否正確大體取決于預(yù)測(cè)的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，便是如此?！?“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不論自然科學(xué)的可錯(cuò)性如何，自然科學(xué)的一個(gè)發(fā)現(xiàn)是：吾人關(guān)于世界的知識(shí)只是感覺接受器所受的影響?！? The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《經(jīng)驗(yàn)論的兩大教條》中，蒯因認(rèn)為，吾人所謂的知識(shí)，乃是一個(gè)人為構(gòu)造物?？茖W(xué)理論的中心是形上學(xué)陳述和數(shù)學(xué)邏輯陳述，其外一層為物理學(xué)陳述，更外層為經(jīng)驗(yàn)陳述，最外層與經(jīng)驗(yàn)相接。其中任何陳述皆不與具體經(jīng)驗(yàn)一一對(duì)應(yīng)。原則上可對(duì)任何部分的陳述作出足夠的調(diào)整以適應(yīng)相反的經(jīng)驗(yàn)。彷佛知識(shí)的結(jié)構(gòu)與實(shí)在的結(jié)構(gòu)之間沒有確切的關(guān)系。然而事實(shí)上，新的理論成功地代替舊理論，正是新理論的結(jié)構(gòu)更確切地說明實(shí)在結(jié)構(gòu)的緣故。牛頓三定律可以導(dǎo)出150多個(gè)命題，解釋大量地球和天體現(xiàn)象。凡是可用相對(duì)論代替這些解釋的地方，皆是新理論更確切解釋實(shí)在的地方。

　　費(fèi)耶阿本則反對(duì)一切方法。他認(rèn)為不可能有預(yù)設(shè)的合理性標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)真理只是一種修詞，并無客觀內(nèi)容。但他又承認(rèn)科學(xué)的成功。不過，這種成功只是由于科學(xué)家長期不懈地研究某一問題的結(jié)果。他們的過分之舉，總會(huì)被其他學(xué)派的過分之舉所抵消。費(fèi)耶阿本稱，他可以否定科學(xué)真理，而把這個(gè)判斷當(dāng)作真理提出來，猶如他可以用德語來宣稱德語不如拉丁語。他忘了，真值不是一種語言，而是使各種語言得以通譯的理性標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)榭陀^上存在這種標(biāo)準(zhǔn)，他才能夠把“反對(duì)方法”當(dāng)作一組真陳述提出來。他卻主張科學(xué)不需要任何理性標(biāo)準(zhǔn)，All goes!所以庫恩稱之為vaguely obscene。

　　晚近的方法論研究，多探尋如何重建理性標(biāo)準(zhǔn)。廈皮爾、勞丹等人便是如此。勞丹批評(píng)庫恩、費(fèi)耶阿本對(duì)歷史連續(xù)性的忽略。他提出“研究傳統(tǒng)”，其中既包涵科學(xué)理論，又涵容本體論體系。然而他忽略統(tǒng)一的邏輯和對(duì)應(yīng)規(guī)則，故在科學(xué)術(shù)語的陳述與本體論陳述構(gòu)成真問題的作用中，未能提供統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。比如數(shù)學(xué)證明和歷史解釋之間如何對(duì)比，便成為問題。近年語義派的科學(xué)哲學(xué)家如薩普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格繆勒等以集合論方式進(jìn)行公理化，似尚未取得公認(rèn)結(jié)果。

　　總之，由坎貝爾、賴欣巴赫、卡納普等人代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)論“標(biāo)準(zhǔn)方法論”，在六十年代已受到徹底的批判。批判的重點(diǎn)大抵在：科學(xué)術(shù)語區(qū)分為觀察語言和理論語言，在語義學(xué)上沒有根據(jù);理論術(shù)語無需語義規(guī)則定義，并無根據(jù);對(duì)應(yīng)規(guī)則的特殊語義功能沒有根據(jù);觀察語言由對(duì)應(yīng)規(guī)則定義，不可能不受到理論的滲透;科學(xué)理論被當(dāng)作完成的科學(xué)報(bào)告，而非歷史中科學(xué)共同體的建構(gòu)物，與史實(shí)不合;公理化的必要性受到質(zhì)疑。這些批評(píng)多半可以解釋為，被“標(biāo)準(zhǔn)方法”排斥于科學(xué)理論之外的人文價(jià)值，實(shí)際上在科學(xué)理論之內(nèi)。

　　科學(xué)原是人文理想

　　人文價(jià)值不僅在科學(xué)的理論構(gòu)成之內(nèi)，而且可以說，科學(xué)本身原是一種人文理想?？茖W(xué)不是自然的產(chǎn)物。在自然演化中，不可能自發(fā)產(chǎn)生科學(xué)。科學(xué)是文化，而且是特定文化的產(chǎn)物。所謂人文，humanitas，原指人類;引申為人性，人的情感;轉(zhuǎn)為人的文化、教養(yǎng)、教育。漢語“人文”，指禮樂教化，如《易·賁》：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！笨追f達(dá)疏：“言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成也。”乃是更狹義，專指儒家教化。廣義的人文則指人類文化的內(nèi)涵，以及相關(guān)的學(xué)術(shù)藝文。

　　人類科學(xué)產(chǎn)生在古代希臘，有一些明顯的必要條件。人要系統(tǒng)地揭開自然之謎，必對(duì)自然有一種對(duì)象化的好奇之感。如果只把自然視為與人一體，則必流于感悟冥思，不會(huì)視為研究對(duì)象(在結(jié)構(gòu)上可以分解清晰的“物”)。這便需要一種主客二分的語境。古希臘恰有這種發(fā)達(dá)的語境。其次，必有一種信念，確信人是理性動(dòng)物，而自然有著內(nèi)在的理性結(jié)構(gòu)，故人可以系統(tǒng)地揭示自然。古希臘恰有這種哲學(xué)。此外，古希臘人恰有一種以數(shù)學(xué)方式揭示最深刻的真理和世界結(jié)構(gòu)的信仰，而又恰有歐幾里德幾何這一發(fā)達(dá)的公理化體系。亞里士多德科學(xué)，便是從理性前提出發(fā)，以公理系統(tǒng)演繹方式，全面揭示有著內(nèi)在理性秩序的自然的一種價(jià)值理想。這樣的科學(xué)，必出自這樣的文化語境，和這樣的人文理想?？茖W(xué)的發(fā)生，出自對(duì)自然的好奇與理性求知的態(tài)度，與利用自然和生產(chǎn)力無關(guān)。科學(xué)與利用自然的態(tài)度結(jié)合起來，此事發(fā)生相當(dāng)晚，乃是出于另一種價(jià)值理想，即____信仰。

　　基督信仰對(duì)科學(xué)發(fā)展的影響，約有三個(gè)方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一種contingent(偶性的，可存在可不存在的)存在。二，世界雖為偶性存在，卻不是任意紊亂的存在。理性的上帝創(chuàng)造了具有內(nèi)在理性的世界，并按上帝形象創(chuàng)造了人類，故理性的人類可以全面揭開世界之謎。三，人類是上帝救贖計(jì)劃的中心，自然是人類利用的對(duì)象，“你們要生養(yǎng)許多兒女，使你們的后代遍滿全世界，控制大地?！?現(xiàn)代中文譯本《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》1)

　　此種觀念，顯然與希臘思想不同。希臘人對(duì)于自然的興趣在于求知，而____文化對(duì)自然的態(tài)度則是利用控制。希臘人認(rèn)為自然為必然存在，故可以通過公理系統(tǒng)演繹方式推導(dǎo)出關(guān)于自然的知識(shí);而基督____則認(rèn)為世界是偶性存在，故必須通過經(jīng)驗(yàn)的方式一點(diǎn)一滴地揭開自然之謎。惟其希臘的科學(xué)理想是演繹推導(dǎo)，故希臘人沒有興趣作實(shí)驗(yàn)。歐洲最早的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，產(chǎn)生于中世紀(jì)的修道院。亞里士多德關(guān)于落體的速度取決于重量的錯(cuò)誤理論，上下一千年，竟沒有人費(fèi)神去驗(yàn)證一下。直到伽利略的時(shí)代(也就是基督____的科學(xué)理想上升的時(shí)代)，才被實(shí)驗(yàn)證偽。

　　然而古希臘的科學(xué)理想，卻并未因?yàn)閷?shí)驗(yàn)科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展而整體上消逝。自此而往，科學(xué)作為一種人文理想，始終處于西方文化兩大淵源的交互影響之下。亞里士多德關(guān)于求知的確切理性基礎(chǔ)，關(guān)于“歐幾里德支點(diǎn)”的信念，公理化體系中蘊(yùn)涵的簡(jiǎn)單性原則(以最少前提建構(gòu)理論)，以及柏拉圖和多數(shù)希臘哲學(xué)家關(guān)于幾何形式和諧完美的理想，這些理念的生命非常悠久，可以說直抵今日。不僅希臘和希臘化時(shí)代，而且中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)代的科學(xué)理論，也大抵(并非僅僅)是此種科學(xué)理想的產(chǎn)物。只是不同理論在構(gòu)成時(shí)，對(duì)這種理念的理解和詮釋不同。哥白尼正是深感托羅密體系在數(shù)學(xué)上不和諧，才著手對(duì)之改造，而他也正是受著圓形這個(gè)完美幾何形式的限制而未能建立橢圓形天體軌道模型。開普勒的行星運(yùn)動(dòng)定律揭示出宇宙在數(shù)方面的和諧比率：行星矢徑在相等相間掃過相等面積、行星公轉(zhuǎn)周期的平方正比于與太陽距離的立方、行星遠(yuǎn)日點(diǎn)和近日點(diǎn)之間角速度的變化用樂譜形式標(biāo)出。牛頓正是繼承此種思路，從行星運(yùn)動(dòng)定律中導(dǎo)出具有數(shù)的和諧的萬有引力定律。現(xiàn)代科學(xué)理論，如電磁場(chǎng)結(jié)構(gòu)理論，愛因斯坦的廣義相對(duì)論引力場(chǎng)方程乃至未成功的統(tǒng)一場(chǎng)論，巴爾末公式，量子力學(xué)矩陣方程，分子生物學(xué)大分子立體結(jié)構(gòu)理論等，皆與上述人文理想或本體論理念有關(guān)?？茖W(xué)家往往認(rèn)為，數(shù)學(xué)上美的形式在描述世界方面有價(jià)值。迪拉克正是在對(duì)稱和諧的美學(xué)理想推動(dòng)下，預(yù)設(shè)反粒子的必然存在。

　　不僅科學(xué)本身原是一種人文理想，而且科學(xué)理論的建構(gòu)，亦必以基本的形上學(xué)前設(shè)(如自然規(guī)律性、齊一性等)為必要條件。此外，科學(xué)理論的建構(gòu)，往往以美學(xué)理想或本體論理念為出發(fā)點(diǎn)或啟發(fā)動(dòng)力。再者，科學(xué)共同體所遵守的規(guī)范體現(xiàn)某些倫理價(jià)值，以及諸如此類，也是科學(xué)中的人文理想，此處不遑多論。人文價(jià)值對(duì)于科學(xué)理論的關(guān)系，有二特點(diǎn)：既開拓又限制理論的視野，既可有益又可有害;常以潛前提或背景知識(shí)的形式影響理論，鮮有作為公理或輔助假說而納入公理體系者。

　　價(jià)值與事實(shí)

　　將科學(xué)中的價(jià)值原則與事實(shí)原則分開，并且力圖將價(jià)值原則排除出科學(xué)之外而否認(rèn)之，此事發(fā)生頗晚。早期的自然哲學(xué)或科學(xué)，并不排除價(jià)值。柏拉圖的知識(shí)論，以理念為基礎(chǔ)，而最高理念則是善的理念。求知與求善相統(tǒng)一。亞里士多德以科學(xué)為探求世界必然真理的公理體系，而求知本身便是最高幸福。中世紀(jì)的科學(xué)家為修道士。文藝復(fù)興時(shí)代的科學(xué)家，既援引希臘的人文理念，又是虔誠的教徒。十六七世紀(jì)的科學(xué)家如笛卡爾，其體系多援引教義。大概十八世紀(jì)是將價(jià)值原則與事實(shí)原則分開的決定性時(shí)代。然而始作俑者，似是十三世紀(jì)的阿奎那。在《神學(xué)大全》中，他詳細(xì)論證自然知識(shí)靠理性之光，不靠啟示，也就賦予科學(xué)求知以獨(dú)立于價(jià)值的性質(zhì)。十三四世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)論者和唯名論者也多有類似的見解。經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)在英國不絕如縷。十八世紀(jì)的休謨乃起而在邏輯上證明價(jià)值陳述不可能從事實(shí)陳述中推導(dǎo)出來。康德將科學(xué)與倫理、文藝、宗教分開。十九世紀(jì)以來，價(jià)值與事實(shí)的分離，受到兩方面的推動(dòng)。非理性論者如尼采，強(qiáng)調(diào)這種分離，而實(shí)證論者也多重視這種分離。直至邏輯經(jīng)驗(yàn)論派，則認(rèn)為形上學(xué)陳述沒有意義，價(jià)值只是主觀情感或態(tài)度，科學(xué)為價(jià)值中立的知識(shí)體系。石里克認(rèn)為，倫理學(xué)也是科學(xué)，倫理學(xué)家的最大危險(xiǎn)便是成為道德家。0訋0g?/p>

　　六十年代以來，科學(xué)中價(jià)值原則與事實(shí)原則的分離，已受到所謂歷史主義，乃至所謂后現(xiàn)代思潮的徹底批判，至于達(dá)到矯枉過正的程度。不久前，一位著名科學(xué)哲學(xué)家在普林斯頓演講，聽眾中有人提問：你的口氣彷佛說科學(xué)和理性及實(shí)在有關(guān)?目前在西方的一般意見，大抵認(rèn)為科學(xué)陳述為工具性，也就是對(duì)科學(xué)中的事實(shí)原則十分懷疑。此與實(shí)用主義傳統(tǒng)有關(guān)。皮爾斯主張，真理的界定最終是協(xié)議的產(chǎn)物。杜威則稱，一切知識(shí)皆為工具性。此外，與后現(xiàn)代思潮有關(guān)。R.羅蒂稱：“科學(xué)根本不是人類理性的典范，而是‘人們協(xié)議’的典范?！?R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 費(fèi)耶阿本宣稱，科學(xué)真理只是修詞，并無客觀內(nèi)容。以及諸如此類。

　　實(shí)際情況是否如此?科學(xué)理論構(gòu)成中，確實(shí)有價(jià)值因素，科學(xué)有隱含的或自覺的價(jià)值原則，已如上述?？茖W(xué)的所謂觀察語言，并非中立。觀察術(shù)語由理論定義。例如按照所謂標(biāo)準(zhǔn)方法論，氣體分子運(yùn)動(dòng)理論的一個(gè)公設(shè)是：(x)(Gx É Qx) ，讀為“凡氣體皆為分子組成”。其中觀察術(shù)語G被該理論的語義規(guī)則定義為“一個(gè)氣體標(biāo)本的屬性”，這樣，對(duì)應(yīng)規(guī)則語句中的觀察術(shù)語也就不是獨(dú)立于理論的中立語言了。然而盡管如此，成功的科學(xué)理論，總是與日常語言中的實(shí)在有著操作性的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種操作，在不同社會(huì)，不同文化語境中，可以同樣實(shí)現(xiàn)。一個(gè)科學(xué)實(shí)驗(yàn)，不論其程序設(shè)計(jì)、儀器制造、觀察條件受到如何的理論影響，也不論其結(jié)果中包涵如何的理論詮釋，然而同一實(shí)驗(yàn)既然可以在不同的社會(huì)條件下重復(fù)，也就說明該實(shí)驗(yàn)不是一個(gè)社會(huì)學(xué)的過程。理論“滲透”觀察，也不必然影響觀察的有效。著名的實(shí)例是太陽中子接收實(shí)驗(yàn)。這里，“弱互作用理論”既是設(shè)計(jì)接收器的觀察理論，又是待驗(yàn)證理論。按照“循環(huán)驗(yàn)證”的假設(shè)，實(shí)驗(yàn)結(jié)果應(yīng)與理論的預(yù)測(cè)一致。然而實(shí)驗(yàn)結(jié)果卻并不一致。一個(gè)科學(xué)理論往往是一個(gè)復(fù)雜的公理系統(tǒng)。一個(gè)實(shí)驗(yàn)不可能驗(yàn)證全系統(tǒng)，而是驗(yàn)證其未知部分。只要觀察理論沒有影響這未知部分，便不會(huì)影響實(shí)驗(yàn)的有效。

　　價(jià)值原則與事實(shí)原則是科學(xué)的兩大原則，不可偏廢。價(jià)值原則體現(xiàn)于本體論或基本前提。事實(shí)原則雖然也是一種價(jià)值理想，卻貫徹于理論和觀察的全過程。無論解釋理論、觀察理論或觀察操作，皆必貫徹事實(shí)原則，科學(xué)方能與日常語言中的實(shí)在發(fā)生可操作的對(duì)應(yīng)關(guān)系。勿論問題的提出、理論的建構(gòu)、邏輯的推導(dǎo)中涵有如何的價(jià)值因素，也勿論觀察與證據(jù)中涵有如何的詮釋成份，在理性批評(píng)精神和事實(shí)原則的引導(dǎo)下，科學(xué)家總有可能在一定時(shí)空條件下訴諸最可信的理由和證據(jù)，在理論和經(jīng)驗(yàn)的不斷擴(kuò)展中發(fā)現(xiàn)和糾正錯(cuò)誤，對(duì)發(fā)展中被人理解的實(shí)在之結(jié)構(gòu)獲得越來越深刻的認(rèn)識(shí)。

　　認(rèn)識(shí)與真理

　　事實(shí)原則使科學(xué)訴諸理性、邏輯和經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。理性作為秩序原則，其內(nèi)涵在歷史中有所發(fā)展，但迄今并未能廢棄秩序原則。一切所謂非理性的力圖廢棄秩序原則的論證或語句，只要能讓人明白，必訴諸秩序原則，而秩序原則的核心便是邏輯性。

　　邏輯性是蘊(yùn)涵于語言中的基本約定。邏輯理論在歷史中發(fā)展，人對(duì)邏輯規(guī)律的理解不斷深化，但只要語言尚在，邏輯性亦不可廢棄。筆者曾做過一個(gè)非實(shí)驗(yàn)室條件下的簡(jiǎn)單實(shí)驗(yàn)。對(duì)象是一歲半到兩歲、正在學(xué)會(huì)說話、智力發(fā)展良好的兒童。方法：一，以紙板做成一個(gè)圓形、一個(gè)正方形。二，以圓形出示一個(gè)兒童，教他(她)說“這是圓的。”重復(fù)幾遍，直到問他(她)：“這是什么?”他(她)能立即說出：“這是圓的?！比?，以同樣方式教會(huì)他(她)認(rèn)出正方形。四，出示圓形，問：“這是不是又是圓的又是方的?”他(她)回答：“不是又是圓的又是方的，是圓的!”然后出示方形，結(jié)果大抵相同。上述實(shí)驗(yàn)或者有助于說明，邏輯性乃是與語言同時(shí)學(xué)會(huì)的一種基本約定。語言在，邏輯性便在。邏輯規(guī)律和理論，是對(duì)邏輯性的體系化。正如其他理論，邏輯理論也可錯(cuò)，可發(fā)展，可糾正。有人或者認(rèn)為，哥德爾定理之類的數(shù)學(xué)理論已經(jīng)證明矛盾律無效。其實(shí)哥德爾正是嚴(yán)格遵循矛盾律而推導(dǎo)出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。

　　哥德爾定理僅僅否定在一個(gè)數(shù)論體系內(nèi)部證明該體系一致性的可能性。當(dāng)代對(duì)邏輯性已有前所未聞的深刻理解，這對(duì)于科學(xué)理論的意義，不在于放棄邏輯性，而在于：不可將邏輯視為在一切可能世界中求得可靠因果性的先驗(yàn)保證。人所知道的邏輯，是人類語言約定的最基本秩序原則及其體系化，卻未必是世界結(jié)構(gòu)本身的秩序原理。目前人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是否處于初級(jí)蒙昧階段，這個(gè)問題，由于缺乏整個(gè)世界的資料，根本無法回答。以人類語言約定的秩序原理來規(guī)定世界的必然性，是對(duì)世界的一種無理強(qiáng)制。此種倨傲是歐洲理性主義的致命弱點(diǎn)，其淵源既出自宗教信仰又出自更古老的本體論。所幸者，現(xiàn)代人類智慧對(duì)此已有較為清醒的認(rèn)識(shí)。在科學(xué)研究中，我們必須遵循現(xiàn)有的邏輯規(guī)則，來進(jìn)行一切思維和操作，同時(shí)又不能以此來預(yù)設(shè)一切必然性。在研究的一定階段，凡依據(jù)充足理由和證據(jù)而成功地得出的因果系列，不論與當(dāng)時(shí)邏輯信念是否一致，亦應(yīng)接受其必然性。量子理論修訂分配律，便是一個(gè)實(shí)例。正如我們不可能為信念提供證明，卻必須接受價(jià)值原則一樣，我們也必須接受邏輯原則，因?yàn)槿魶]有這些原則我們連一步也邁不出去。這便是人類理性的兩難處境。

　　那么科學(xué)知識(shí)有沒有真理性?如果科學(xué)理論有價(jià)值前設(shè)，觀察受理論影響，而邏輯是語言約定，那么如何保證科學(xué)知識(shí)不是循環(huán)論證和驗(yàn)證，而是對(duì)客觀實(shí)在的結(jié)構(gòu)之認(rèn)識(shí)?這已經(jīng)涉及認(rèn)識(shí)論及真理標(biāo)準(zhǔn)問題。自本文目的而言，僅能最扼要地陳明筆者的理論。

　　人與世界的接觸，僅能通過感覺接受器，而感覺接受器所接受的是簡(jiǎn)單的印象。即使簡(jiǎn)單的印象，也已經(jīng)加工組織過。世上沒有純粹的感覺。感覺中涵有預(yù)期，而人的預(yù)期受語言中的觀念影響。連什么是“正常”的感覺，也由不同的理論規(guī)定。笛卡爾的“我思故我在”，康德的先天綜合原則，馬赫的感覺要素，牛頓的絕對(duì)時(shí)空，董仲舒的“以類合之，天人一也”，王陽明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影響人的感覺。同理，科學(xué)通過觀察與世界的接觸，無論感覺的范圍傾向，儀器的構(gòu)造，抑觀察的方法，皆受理論的規(guī)定。建構(gòu)理論必須通過秩序原則、價(jià)值原則、事實(shí)原則等等，以及特定歷史中的知識(shí)構(gòu)成、科學(xué)規(guī)范，加以個(gè)人的靈感創(chuàng)造，其中有若干非理性控制之內(nèi)的因素?！皬慕?jīng)驗(yàn)到基本假說沒有邏輯通路?！弊詈篁?yàn)證必須通過證明理論。歸根結(jié)蒂，科學(xué)并未與實(shí)在本身發(fā)生任何接觸。科學(xué)的一切活動(dòng)，皆在人的理性、價(jià)值、語言之內(nèi)?！拔业恼Z言的界限，便是我的世界的界限。”然而一種理論可以通過不止一種邏輯來公理化，理論不等于理論的陳述。一個(gè)實(shí)驗(yàn)可以在不同社會(huì)條件下重復(fù)?？茖W(xué)的應(yīng)用普遍于任何文化語境。凡此皆說明，科學(xué)知識(shí)并不絕對(duì)囿于語言之內(nèi)，而與“人的”以外的世界有一種操作性的對(duì)應(yīng)關(guān)系?？茖W(xué)知識(shí)的這種客觀性，不是“協(xié)議”、“工具性”、“循環(huán)驗(yàn)證”所能夠解釋。某些哲學(xué)家否定這種知識(shí)的真理性，似是受制于理性主義的傳統(tǒng)，彷佛不符合“必然”原則的便不可能是真知。

　　科學(xué)知識(shí)的獲得，便是人類本身的秩序原則，加上種種輔助原則，與理論指導(dǎo)下觀察到的世界的秩序之間，反復(fù)對(duì)比驗(yàn)證的結(jié)果。換句話說，便是人與世界之間主客互動(dòng)的理性求知活動(dòng)之結(jié)果。世界的實(shí)在性，天人之間主客互動(dòng)，理性求知、知行不離、動(dòng)態(tài)綜合的真理標(biāo)準(zhǔn)，這些觀念皆來自中國的文化理想。真理的標(biāo)準(zhǔn)并非單一靜止的“符合”、“一貫”、“工具”，而是主客互動(dòng)無窮往返的系統(tǒng)性對(duì)比。真理不是靜止的“上帝之眼”所獲得的必然性，而是主客互動(dòng)無窮往返過程中的必然聯(lián)系。沒有實(shí)在客體，便不可能有這種互動(dòng)，也就沒有真理。故真理不可能是協(xié)議或工具。然而實(shí)在并非物自體的自我呈現(xiàn)，而是主體根據(jù)自身的秩序原則和理論設(shè)計(jì)而觀察到的實(shí)在，這實(shí)在已經(jīng)包涵主客互動(dòng)。故真理不可能是符合。真理是無窮過程中的必然性，故不可能是靜止的一貫。這無窮互動(dòng)包涵可錯(cuò)和自我糾錯(cuò)，主體的認(rèn)識(shí)恒常指向?qū)嵲?，益趨真切，故具真理性。這種互動(dòng)又并非改造世界。因改造必在認(rèn)識(shí)之后，猶如必先做好衣服才能修改。這種互動(dòng)便是認(rèn)識(shí)本身。

　　中國文化的機(jī)遇

　　如果希臘的人文理想和____信仰曾經(jīng)啟發(fā)出如此輝煌的科學(xué)創(chuàng)造，我們中國的偉大文化為什么不能啟發(fā)出同樣偉大的科學(xué)?諸如惠施十事之類的精微思辯，較之古希臘的形上思辯，并無遜色。墨經(jīng)邏輯之縝密，亦不逮于古希臘邏輯。老子的本體論足以睥睨歐洲。儒者的求實(shí)精神，亦應(yīng)有利于科學(xué)的建樹。中國古代不具備發(fā)達(dá)的公理化系統(tǒng)。然而明朝已經(jīng)引入歐幾里德幾何，亦未見科學(xué)之出現(xiàn)。大概總體語境不利于認(rèn)識(shí)主體的成熟，似是一大問題。古漢語結(jié)構(gòu)不用系詞，難以運(yùn)用邏輯常詞，也是大問題。此外缺乏相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)共同體，以及社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)難以作出明智的抉擇，也是問題。

　　至今高唱不休的所謂天人合一，如果辨析不清，對(duì)我國的科學(xué)教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之說姑且不論，所謂天人合一，大概有天人一物和天人一理兩派舊說。天人一物，似源于莊子的所謂與萬物為一體的神秘體驗(yàn)。程顥頗發(fā)揮之，如：“人與天地一物也?！薄疤烊吮緹o二，不必言合?！薄爸恍谋闶翘欤M之便知性，知性便知天?！?《語錄》十一、二上)陸王不必論矣。此種神秘體驗(yàn)，作為個(gè)人體驗(yàn)固無可非之，作為美學(xué)意境更是靈感的一大源泉。然而若是成為國民意識(shí)的一般語境，始終處于主客不分的囫圇狀態(tài)，則不利于主體意識(shí)之成長，對(duì)于科學(xué)理性、契約精神、民權(quán)思想之養(yǎng)成，皆有阻礙。

　　所謂天人一理，則邵雍、張載、程伊、朱熹諸理學(xué)家皆發(fā)揮之，實(shí)為理學(xué)的一大理想。本義乃是指超越性的天理與人心的本性相通。如邵雍稱：“能循天理動(dòng)者，造化在我也?！?《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)張載：“天大無外，故有外之心，不足以合天心?！?《正蒙·大心》)此種理想，作為個(gè)人信仰亦佳。惟其中所已蘊(yùn)涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此種忽略在輿論中的弊害則甚大。中國文化中主客二分的思想，對(duì)于養(yǎng)成主體意識(shí)及科學(xué)理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃義理之天。既言天人，則天人已分。朱熹《仁說》：“泛言同體者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊至于認(rèn)物為己者有之?！庇?，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨。”這主賓之分，十分要緊。

　　將自然視為可以分解的物待之，才有科學(xué)。如果成日家泛言同體，惟有含糊昏緩而已，何時(shí)方能全面揭示自然之奧秘?古人論主客二分的地方極多。比如老子論為道，則主直覺，反用智，但是論及觀察萬物，則明顯主物我之分，以及分門別類用心觀察的科學(xué)精神。如：“萬物并作，吾以觀復(fù)。”“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下哉?以此。”《墨經(jīng)》論及主客及求知甚明白，如：“知，接也?！薄爸牵且舱?，以其知論物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否?！薄短煺摗罚骸疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡。…故明于天人之分。”《韓非子·顯學(xué)》：“無參驗(yàn)而必之者，愚也?！蓖鯖_《論衡·薄葬》：“事莫明于有效，論莫定于有證。”程頤：“致知在格物……須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！?《語錄》十八)王夫之《尚書引義》：“天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！薄蹲x四書大全說·大學(xué)》：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辯輔之，所思所辨者，皆其所學(xué)問之事。致知之功，則唯在心官思辯為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者，乃以決其思辯之疑?！贝髡稹睹献幼至x疏證》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”總之，以主體立場(chǎng)詳細(xì)觀察研究自然的精神，在中國文化中有著悠久傳統(tǒng)，只是沒有獨(dú)立于人文學(xué)術(shù)而自成嚴(yán)密的邏輯體系而已。

　　自然與人的關(guān)系，既有對(duì)立緊張的一面，又有一體和諧的一面，必須全面領(lǐng)悟，不得偏廢。西方自中世紀(jì)以后，乃全傾向于對(duì)立與利用自然，于是視科學(xué)為對(duì)自然之權(quán)力。F.培根的名言最為代表：Ipsa scientia potestas est.(科學(xué)本身便是權(quán)力。) 中國傳統(tǒng)則幾乎頃全力于一體和諧之說，幾只有老子指出自然的嚴(yán)厲：“天地不仁，以萬物為芻狗?！倍糯鷰缀踔挥熊髯又v制天，亦即利用自然。實(shí)際上，人類的行為便蘊(yùn)涵著天人二分與利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然資源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加劇消耗自然資源。由于西方的科學(xué)與價(jià)值脫節(jié)，對(duì)自然的片面領(lǐng)悟，以及自我和消費(fèi)主體的畸形膨脹，已經(jīng)造成濫戕濫用自然，不顧人類整體利益，毀壞人類生存環(huán)境的災(zāi)難性后果。

　　也恰恰在這里，有著中國文化理想的機(jī)遇。我國文化傳統(tǒng)有著恢弘深邃的內(nèi)涵。文化的發(fā)展固然有著許多未知乃至非理性的因素，不可能簡(jiǎn)單地按照自覺意志的指引而進(jìn)行。然而只要擺脫半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的國學(xué)陳規(guī)，而從人類歷史趨向和當(dāng)代人類需要的廣闊視野去體認(rèn)之，也就可能發(fā)現(xiàn)中國文化新生的機(jī)緣?？茖W(xué)，市場(chǎng)，法治，乃是現(xiàn)代人類社會(huì)具有普世性的體制，也許是人類歷史不可抗拒的潮流。中國的文化理想，只要經(jīng)過正確的詮解，可以提供現(xiàn)代人類需要的自然觀、科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論原理。中國文化觀念，既涵有主客二分、主體意識(shí)的思想，亦涵有天人和諧兼有人可制天的理念。中國人既把天視為可宰制可利用的對(duì)象，又視為自主的生命沃源。如《易·系辭》：“天地之大德曰生?！薄吧^易。”《莊子·知北游》：“天不得不高，地不得不廣， 日月不得不行，萬物不得不昌?！倍偈妗洞呵锓甭?amp;middot;王道通》：“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之?！辈粍倜杜e。這便蘊(yùn)涵著人與自然的主客互動(dòng)的關(guān)系。

　　同時(shí)，也認(rèn)為自然有著內(nèi)在的理性性質(zhì)，人可以認(rèn)識(shí)而預(yù)期之。如荀子云：“天行有常。”“所志于天者，已其見象之可以期者矣?！薄胺虼擞谐Ｒ灾疗湔\者也。”有常而誠，實(shí)即內(nèi)在理性?！墩f文·言部》：“誠，信也?！倍?《人部》：“信，誠也。”這里《說文》犯了循環(huán)定義的錯(cuò)誤?！蹲謪R·人部》：“信，不差爽也?！薄稄V韻·震韻》：“信，驗(yàn)也?！辈徊钏沈?yàn)的常行，即秩序原則。實(shí)在之內(nèi)的有常以至其誠，即世界內(nèi)在理性也。對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，既要以經(jīng)驗(yàn)的方法格一物復(fù)格一物地?zé)o窮反復(fù)進(jìn)行，而最終理想又是類似統(tǒng)一場(chǎng)論式的全面揭示：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也。”真理的標(biāo)準(zhǔn)，便是人的理性原則與人所可能發(fā)現(xiàn)的自然秩序之間，無窮主客互動(dòng)的對(duì)比。

　　結(jié)語

　　不同于技術(shù)，科學(xué)是精神創(chuàng)造活動(dòng)。創(chuàng)造需要靈感，而靈感要求那生我養(yǎng)我的文化沃土為源泉。譬諸音樂，如果中國的作曲家恒常依據(jù)西洋的音樂動(dòng)機(jī)去譜曲，能作出偉大音樂否?科學(xué)創(chuàng)造，其理一也。歐洲的人文理想曾孕育出一個(gè)時(shí)代的偉大科學(xué)。如今，那個(gè)時(shí)代的精神，也就是所謂現(xiàn)代性，已經(jīng)顯示出其局限性。而中國的文化精神卻恰可補(bǔ)其不足，而取其所長。這里便涵有中國文化的機(jī)遇。曾有人放言高論，稱二十一世紀(jì)為中國的世紀(jì)。此語應(yīng)作何解?“中國的”總不是possessive的意思吧。“中國的”似應(yīng)指中國的貢獻(xiàn)。貢獻(xiàn)又在何處?僅僅亦步亦趨，可乎?僅僅“強(qiáng)大”，而無精神創(chuàng)造，可乎?沒有科學(xué)的偉大創(chuàng)造，可乎?于此可知中國的文化新生之重大意義矣。

　　中國的科學(xué)哲學(xué)家，不必斤斤于復(fù)述西方的理論，亦應(yīng)以嚴(yán)格的形式化方式，創(chuàng)建新式的科學(xué)方法系統(tǒng)。中國的科學(xué)家，亦應(yīng)汲取中國文化理念，創(chuàng)造新的科學(xué)理論。一二西方科學(xué)家已經(jīng)在如此嘗試。將人文理念，以自覺前提方式納入科學(xué)理論的嘗試尚屬少見，然而也不是絕對(duì)沒有。如玻姆的量子力學(xué)理論便是。(見David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.)

　　這里便回到本文開頭提到的人文與科學(xué)分離的問題。不論外部抑科學(xué)內(nèi)部，對(duì)此種分裂現(xiàn)象，提供解決的途徑，皆離不開教育的改進(jìn)。中國的科學(xué)家，在其教育培養(yǎng)中，應(yīng)接受中國文化的陶冶。其實(shí)，一般受教育的人，皆應(yīng)接受此種陶冶，同時(shí)接受科學(xué)的洗禮。中學(xué)，至少高中，應(yīng)設(shè)邏輯演算課程，以及初步的科學(xué)思想概論。其語文課中的文言文比例可增至六七成，以思想為主，力避浮泛模糊之辭，以使少年早日窺見中國的寶貴思想，不致處處低伏于外來的無根思潮。大學(xué)低年級(jí)應(yīng)設(shè)文理科共讀的，與科學(xué)史相結(jié)合的科學(xué)方法論，以及以中國為重點(diǎn)的世界思想簡(jiǎn)史。加之輿論的正確倡導(dǎo)，或可培養(yǎng)出一代新人。二十一世紀(jì)中國如何之類的高論，或者稍有實(shí)踐的基礎(chǔ)。