評“馬克思顛覆了形而上學(xué)”科技哲學(xué)論文
評“馬克思顛覆了形而上學(xué)”科技哲學(xué)論文
形而上學(xué)的主要問題包括，世界的本原是什么，宇宙萬物的生成和演化，時間和空間的本質(zhì)，自然界的規(guī)律法則，靈魂是否存在，人與宇宙自然的關(guān)系，自由意志等?？傊?，存在，虛無，宇宙，靈魂，自由意志……所有玄之又玄的問題，都屬于古老的形而上學(xué)話題之一。以下是學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準備的科技哲學(xué)相關(guān)論文：評“馬克思顛覆了形而上學(xué)”。內(nèi)容僅供參考閱讀。
評“馬克思顛覆了形而上學(xué)”全文如下：
摘 要：《哲學(xué)研究》2002年第4期，仰海峰先生的論文《馬克思主義與形而上學(xué)的顛覆》認為"馬克思實現(xiàn)了對形而上學(xué)的顛覆"，也實現(xiàn)了"對自己早年形而上學(xué)理想的顛覆"。本文對仰先生的論題和主要論據(jù)作了完全不同的解答，認為馬克思沒有顛覆形而上學(xué)，也沒有想過要顛覆形而上學(xué)。
關(guān)鍵詞：形而上學(xué);馬克思;黑格爾
論文正文：
一個后現(xiàn)代哲學(xué)語境中的神話——評“馬克思顛覆了形而上學(xué)”
馬克思認為統(tǒng)一的人類思維在不同的領(lǐng)域掌握世界的本質(zhì)有不同的方式，在《政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言》中, 他說："整體，當它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的 方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)的、宗教的、實踐--精神的掌握的。"[1](104頁)在這里 ，馬克思明確指出科學(xué)的理論的(包括哲學(xué))思維方式與藝術(shù)的以及宗教、"實踐--精神"思維方式的不同特質(zhì)。
那么，科學(xué)的理論的思維方式的特質(zhì)是什么呢?!馬克思在"《資本論》第一卷第一版序言"中，指出：" 分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替。"[1](206頁)馬克思在這里所說的"抽象力"是人類理性思維的特質(zhì)，理性思維就是要運用"抽象力"通過現(xiàn)象揭示事物的本質(zhì)。因為事物的本質(zhì)摸不著，看不見，不能用感性來把握，所以，它又必然是隱藏在現(xiàn)象背后的東西。馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)研究的過程中曾經(jīng)深刻地指出：認識財富的普遍本質(zhì)，并因此把具有完全絕對性即抽象性的勞動提高 為原則，是一個必要的進步，李嘉圖之所以在勞動價值論面前止步了，沒有發(fā)現(xiàn)剩余價值，一方面當然是因 為李嘉圖是一位資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學(xué)家，另一方面也因為他缺乏深度的理性思維能力，即不發(fā)達的思維抽象 力。
馬克思說，這種"抽象力"把世界作為整體把握時是"思維著的頭腦的產(chǎn)物。"因此任何理性、觀念只能是 現(xiàn)象背后的本質(zhì)，而哲學(xué)和科學(xué)理論也只能運用人類的理性能力從感性的雜多現(xiàn)象中抽出本質(zhì)，從而擺脫雜多的感性現(xiàn)象，將理性獨立出來作為本質(zhì)予以研究和規(guī)定。這樣看來發(fā)表在《哲學(xué)研究》2002年第四期的仰海峰先生論《馬克思與形而上學(xué)的顛覆》所謂"馬克思對黑格爾式形而上學(xué)的顛復(fù)，首先在于他意識到任何理 性、觀念不是現(xiàn)象的本質(zhì);將理性獨立出來作為本質(zhì)加以規(guī)定，這只是傳統(tǒng)形而上學(xué)的幻覺。"是難以令人信服的。
為了證明上述馬克思顛覆了黑格爾的形而上學(xué)，仰先生引證馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對青年黑格 派運動的評論："據(jù)說這一切都是在純粹思想領(lǐng)域中發(fā)生的。"但是，我以為馬克思在這里所要闡明的中心主 題是說明哲學(xué)和現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，指出青年黑格爾派的哲學(xué)家們"沒有一個想到要提出德國哲學(xué)和德國現(xiàn) 實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。"[3](23頁)馬克思在這 里根本沒有提出所謂"顛覆黑格爾式的形而上學(xué)問題。"因為形而上學(xué)的問題，是一個與哲學(xué)同現(xiàn)實之間相互 聯(lián)系的問題在本質(zhì)上屬于兩類不同的哲學(xué)問題。?
從全部西方哲學(xué)發(fā)展的歷史看，哲學(xué)在不同的哲學(xué)家那里是可以有不同的理解和建構(gòu)的，這或許正如叔本華所說："……哲學(xué)是一個長有許多腦袋的怪物，每個腦袋都說著一種不同的語言。"[4](145頁)但是，從宏觀上說，它們所研究的問題是共通的，只是在微觀的解答方式、形成的具體思想觀點上是各有不同的。馬克思在這里批判的是以鮑威爾為首的青年黑格爾派割裂哲學(xué)和現(xiàn)實聯(lián)系的一種錯誤理論，不能把它曲解為 任何哲學(xué)可以離開理性思維，從而把理性思維所把握著的事物的本質(zhì)稱作形而上學(xué)的幻覺。
如果真是這樣就 一方面會導(dǎo)致對全部西方哲學(xué)史的否定;另一方面又必然陷入像存在主義的現(xiàn)象學(xué)之類的哲學(xué)的末途，因為 在存在主義者的代表薩特等人看來世界上并不存在什么超越現(xiàn)象的本質(zhì)，現(xiàn)象本身就是存在。而這種存在的 現(xiàn)象是不能靠思維的力量揭示出來，只有靠通過諸如煩惱、厭惡、焦慮等非理性體驗才能顯示出來。我們知 道在西方哲學(xué)發(fā)展史上，在黑格爾以前"形而上學(xué)"差不多就是哲學(xué)的同義語，海德格爾也是這樣認識的。只 有到了黑格爾"形而上學(xué)"才分解為兩種形態(tài)：一種是作為靜止的，孤立的，不運動，不發(fā)展的思維方法;一 種仍然是屬于哲學(xué)本體論的，也就是哲學(xué)自身。
這種"形而上學(xué)"在西方哲學(xué)發(fā)展的過程經(jīng)歷了上千年的歷史 ，它的厚重性是任何新哲學(xué)所難以顛覆的。這正如黑格爾所說：哲學(xué)史的研究所顯現(xiàn)的是"一切哲學(xué)都曾被推翻 了，但我們同時也須堅持，沒有一個哲學(xué)是被推翻了的，甚至或沒有一個哲學(xué)是可以推翻的。這有兩方面的 解釋：第一，每一值得享受哲學(xué)的名義的哲學(xué)，一般都以理念為內(nèi)容;第二，每一哲學(xué)體系均可看作是表示 理念發(fā)展的一個特殊階段或特殊環(huán)節(jié)。因此所謂推翻一個哲學(xué)，意思只是指超出了那一哲學(xué)的限制，并將那 一哲學(xué)的特定原則降為較完備的體系中的一個環(huán)節(jié)罷了。"[5](191頁)馬克思所作的工作是剝離黑格爾哲學(xué) 體系的唯心論外殼，拯救它的辯證法，并把辯證法運用于自己的哲學(xué)和政治經(jīng)濟研究中。關(guān)于這一點不僅青 年馬克思是如此，老年馬克思也是如此。以致在1873年，馬克思在《資本論》第一卷第二版《跋》文中說到 ："將近三十年前，當黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。但是正當我寫《 資本論》第一卷時，憤懣的、自負的、平庸的、今天在德國知識界發(fā)號施令的模仿者們，卻已高興地象萊辛 時代大膽的莫澤斯·門德爾森對待斯賓諾莎那樣對待黑格爾，即把他當作一條'死狗'了
。因此，我要公開承 認我是這位大思想家的學(xué)生，并且在有關(guān)價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式 。"[1](217-218頁)在這里馬克思明確地說"在有關(guān)價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有 的表達方式。"而仰先生卻認為在黑格爾那里，"存在著重要的理論混淆，即將認識過程混同于表達過程。"但 是我以為無論在馬克思和恩格斯甚至在列寧那里他們對黑格爾哲學(xué)所指的認識過程和表達過程的論斷卻都是 不可分離的。這不僅因為語言是思維的物質(zhì)外殼，更重要的是列寧所說的："辯證法也就是(黑格爾和)馬克思 主義的認識論"[6](410頁)，即辯證法，認識論，邏輯學(xué)三者一致的學(xué)說，以致列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》 時寫下了這樣一段可以令人無窮回味的警言："不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思 的《資本論》，特別是它的第一章。因此，半個世紀以來，沒有一個馬克思主義者是理解馬克思的!!"[6] (191頁)很難說仰先生在這里對黑格爾的評述是符合馬克思主義的，因為把認識過程與表達過程分離開來，決 不是馬克思主義哲學(xué)評價黑格爾哲學(xué)的語境，它乃是后現(xiàn)代主義哲學(xué)中頗有特色的一大景觀。
仰先生與此相 似，引證索緒爾的觀點認為"語言符號具有任意性原則，這種任意性不僅體現(xiàn)在構(gòu)成語言符號的能指與所指之 間的關(guān)系上，而且語言符號與事物之間的聯(lián)結(jié)也是任意的。這兩方面實際上就顛復(fù)了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。"的確 ，哲學(xué)從它誕生之時起就在努力尋求它的語言學(xué)表述，因為哲學(xué)靠思維的"抽象力"從感性雜多的現(xiàn)象中抽出 了事物的普遍本質(zhì)時，這種普遍本質(zhì)就必須尋求它的語言上的載體。但是，我以為這種語言學(xué)上的符號與事 物之間的聯(lián)結(jié)并不是毫無根據(jù)的，任意的。我國著名學(xué)者鄧曉芒先生在他的專著《思辨的張力》中，專章考 察了黑格爾辯證法的"語言學(xué)的起源"，我認為對反擊仰先生引證的索緒爾的觀點是很有說服力的。該書在談 論赫拉克利特"邏各斯"概念時指出："這種'既有主觀意義也有客觀意義'的東西是什 么呢?是語言或話語。
語 言本質(zhì)上是這樣一種東西：它既是主觀意謂的表達、展示(λεγε∫υ)，又是展示 出來的客觀的東西(λ εγομευου)，即人人接受的尺度、規(guī)律。語言是一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)只存在于每個人的普遍傾聽和 承認之中。語言是人的東西，同時又是自然的東西，它是對象化了的人的東西和人化了的對象的東西。" [ [7](23-24頁)索緒爾完全否認語言符號與事物之間的聯(lián)系是不正確的，因此引證索緒爾的觀點來顛覆形而 上學(xué)的基礎(chǔ)是十分無力的。馬克思指出："語言是思想的直接現(xiàn)實。正象哲學(xué)家們把思想變成一種獨立的力 量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學(xué)語言的秘密。在哲學(xué)語言里，思想 通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。
從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題"[3] (525頁)如果語言與事物之間沒有任何聯(lián)系，那么馬克思所說"從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語 言降到生活中的問題"也就是一種沒有絲毫意義的問題。如果真如仰先生所說："語言在形而上學(xué)建構(gòu)中所具 有的不言自明的作用受到了動搖"，那么上千年的形而上學(xué)的哲學(xué)史究竟是怎樣建構(gòu)起來的呢?仰先生本意想 用"語言符號與事物的聯(lián)系是任意的"觀點來顛覆形而上學(xué)的基礎(chǔ)，但按仰先生文章的邏輯，仰先生的確是在無的放矢。其實任何形而上學(xué)或哲學(xué)體系的構(gòu)建都有它的思想起源和語言學(xué)起源，想在語言符號上作文章來 顛覆形而上學(xué)不僅是徒勞無功，而在更深的層次上又說明它正在選擇自己的哲學(xué)語言。仰先生還說："哲學(xué)的 表達過程并不能否定理性的產(chǎn)生過程，這并不能像黑格爾那樣被忽視，反而成為顛覆黑格爾哲學(xué)的前提。"我 怎么也弄不懂黑格爾在哪里用"哲學(xué)的表達過程"否定了"理性的產(chǎn)生過程"?!與此完全相反，我們在黑格爾的 著作中處處看到他把"理性的產(chǎn)生"與"哲學(xué)的表達"緊密的結(jié)合起來。黑格爾認為世界的本質(zhì)是理性，但理性 的產(chǎn)生和發(fā)展有一個漫長的過程，這就是理性的發(fā)生學(xué)。這首先表述在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾 在這部著作中詳盡地描述了精神，即理性誕生的歷史。所以馬克思稱這部著作是黑格爾哲學(xué)的"真正誕生地和 秘密"。
黑格爾在這部著作中從客觀唯心主義出發(fā)敘述了意識從自發(fā)到自覺發(fā)展的各個階段，以致最后達到了 "絕對知識"。所以恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中對它作了這樣的評價"精神 現(xiàn)象學(xué)(也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問，是對個人意識發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識在歷史上所經(jīng)過的各個階段的縮影)"[8](215頁)《精神現(xiàn)象學(xué)》是一部精神的發(fā)展史，也是一部理性的形成史。
在這里理性的形成黑格爾是用他特有的語言方式表達的，這種語言是既海澀，但又包涵 著豐富辯證法和邏輯范疇推演的邏輯形式在內(nèi)的。馬克思在《巴黎手稿》中針對黑格爾的現(xiàn)象學(xué)也說："現(xiàn)實 的即真實地出現(xiàn)的異化，就其潛藏在內(nèi)部最深處的--并且只有哲學(xué)才能揭出來--本質(zhì)說來,不過是真正的，人 的本質(zhì)即自我意識的異化現(xiàn)象。因此，掌握了這一點的科學(xué)就叫現(xiàn)象學(xué)"。[2](165頁)由此可見在黑格爾那 里理性的產(chǎn)生和它的哲學(xué)表達是完全一致的，而且只有哲學(xué)才能達到這樣一致。不存在仰先生所謂的矛盾和 忽視。后來黑格爾在《歷史哲學(xué)》中還說過："一方面，'理性'是宇宙的實體，就是說，由于'理性'和在'理 性'之中，一切現(xiàn)實才能存在和生存。
另一方面，'理性'是宇宙的無限的權(quán)力，就是說，'理性'并不是毫無能 力，并不是僅僅產(chǎn)生一個理想、一種責(zé)任，虛懸于現(xiàn)實的范圍以外、無人知道的地方;并不是僅僅產(chǎn)生一種 在某些人類的頭腦中的單獨的和抽象的東西。'理性'是萬物的無限的內(nèi)容，是萬物的精華和真相。它交給它 自己的'活力'去制造的東西，便是它自己的素質(zhì)"[9](9頁)。
仰先生在虛幻地設(shè)置了黑格爾將"理性的產(chǎn)生過程"和"哲學(xué)的表達過程"的分離性后，又說"馬克思的這一思考，實際上也是對自己早年形而上學(xué)理想的顛覆"。首先我要說把成熟時代的馬克思與早年馬克思的哲學(xué)思 想機械地分割開來是不符合馬克思思想發(fā)展的現(xiàn)實歷程的,它只是仰先生為了證明自己論點的假想。關(guān)于這一 點英國學(xué)者D.沃克爾已經(jīng)指出對馬克思說來"就連他思想中發(fā)生的最徹底的變化，也伴隨著與他早期思想的各 種承續(xù)"，即使承認《費爾巴哈提綱》代表重大的革新，也沒有必要把這篇作品看成是與馬克思以前思想的一 種徹底決裂。"(《世界哲學(xué)》2002年第2期)
馬克思著作中思想的連續(xù)性是與"顛覆"一詞格格不入的。而且支持仰先生觀點唯一重大的理論根據(jù)是馬克思"通過對資本主義社會經(jīng)濟生活過程的研究，馬克思才意識到， 資本主義社會的流動性，使任何想尋求一種固定的形而上學(xué)的理性，都成為一種幻想。"事實決非如此，早在 馬克思的青年時代馬克思通過對黑格爾哲學(xué)的研究在理論上已經(jīng)明確：存在于黑格爾哲學(xué)中的辯證法就是一 種不斷流動，生成，變滅和創(chuàng)造的過程，是一種不斷運動的過程。因為，正如黑格爾所指出的"變易不僅是有 與無的統(tǒng)一，而且是內(nèi)在的不安息。"[5](198頁)不過馬克思也指出但"在它們的現(xiàn)實存在中它們的這種運 動的本質(zhì)是隱蔽著的。這種本質(zhì)只是在思維中，在哲學(xué)中才表露、顯示出來。"顯然，馬克思與仰先生的論斷 完全相反。馬克思認為，黑格爾在哲學(xué)中，在思維中已經(jīng)顛倒地把存在于現(xiàn)實生活中的運動表示出來，這就 是黑格爾形而上學(xué)的哲學(xué)理念。
馬克思說："例如，在黑格爾法哲學(xué)中，揚棄了的私人權(quán)利等于道德，揚棄了 的道德等于國家，揚棄了的國家等于世界史。在現(xiàn)實中，私人權(quán)利、道德、家庭、市民社會、國家等等依然 存在著，它們只是變成了環(huán)節(jié)，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發(fā)揮作用，而是互相 消融，互相產(chǎn)生等等。它們是運動的環(huán)節(jié)。"[2](172頁)可見，馬克思絕不是在后來對資本主義經(jīng)濟生活過 程的研究，才認識到資本主義的流動性，在早年馬克思對黑格爾的《法哲學(xué)》研究已經(jīng)深刻地把握了這種流 動性。但黑格爾卻是用他的形而上學(xué)理念概括了這種流動性，并把它們結(jié)構(gòu)成了運動的環(huán)節(jié)。列寧在《哲學(xué) 筆記》中"關(guān)于論述黑格爾《邏輯學(xué)》的各家著作的書評的札記"中也說過："按希本的意見，黑格爾的邏輯學(xué) "不是一個簡單的思辨體系、或者多少有些學(xué)究氣的抽象概念的結(jié)合;它同時還是'從世界生活的全部具體意 義方面來對世界生活的解釋'"[6](267頁)
往后仰先生繼續(xù)寫到"對于青年黑格爾派而言，只要他們想要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題，純粹理性革命就會出現(xiàn)其神話的本質(zhì)。"這里我想指出的是仰先生的論斷具有極大的片面性，誠然馬克思的唯物主義史觀的首要原理是"不是意識決定生活，而是生活決定意識。"但是意識對生活的反作用，理論對現(xiàn)實的反作用在仰先生的論述中消逝得無影無蹤了。青年恩格斯早在《大陸上社會改革運動的進展》一文中就指出："對抽象原則的偏好，對現(xiàn)實和私利的輕 視，使德國人在政治上毫無建樹;正是這樣一些品質(zhì)使哲學(xué)共產(chǎn)主義在這個國家取得了勝利。[10](529頁) 這是為什么?因為"沒有革命的理論就沒有革命的運動。"
與仰先生的論斷不同的是，當青年黑格爾派中的某些 人提出了德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題時，純粹理性革命可在一方面出現(xiàn)它的神話本質(zhì)，例如在鮑威 爾等人哪里;但另一方面，正是在這時才能產(chǎn)生真正的革命活動，這正如恩格斯所說："然而共產(chǎn)主義是新黑 格爾派哲學(xué)的必然產(chǎn)物，任何一種抵抗都阻止不住它的發(fā)展;今年，第一批擁護共產(chǎn)主義的人就會滿意地指 出，共和主義者正在紛紛加入他們的行列?，F(xiàn)在除了現(xiàn)已被封的"萊茵報"的編輯之一，實際上是該黨第一個 成為共產(chǎn)主義者的赫斯博士而外，已經(jīng)又有很多人加入了他們的行列……"。[10](591頁)這就是說當提出 德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題時，青年黑格爾派必然發(fā)生分化。
一部分人，例如鮑威爾、施蒂納等人 繼續(xù)兜售黑格爾絕對精神解體后分化出來的Caputmortuum;另一部分人則沿著黑格爾哲學(xué)所指出的通往現(xiàn)實的 道路，走向共產(chǎn)主義。所以恩格斯又說："德國人是一個哲學(xué)民族;既然共產(chǎn)主義建立在健全的哲學(xué)原理的基 礎(chǔ)上，并且是--尤其是--從德國本國哲學(xué)必然得出的結(jié)論，那他們就決不愿意也決不會擯棄共產(chǎn)主義。我們 現(xiàn)在應(yīng)該完成的任務(wù)如下。我們的黨應(yīng)該證明：從康德到黑格爾，德國哲學(xué)思想的全部成果不是毫無裨益， 就是比毫無裨益更壞;再不然這種努力的最終結(jié)果就應(yīng)該是共產(chǎn)主義;德國人要不拋棄使本民族感到驕傲的 那些偉大的哲學(xué)家，就要么就是接受共產(chǎn)主義。"[10](591頁)
我以為仰先生在這里犯了一個通常的哲學(xué)錯誤即片面地執(zhí)著于社會生活歷史過程對形而上學(xué)的決定作用 ，但忽略了形而上學(xué)是人類頭腦對社會歷史過程的最高抽象，是對社會歷史生活程的超驗思考，它是一 種遠離社會生活的思維活動，是"高聳入云"(恩格斯語)的意識形態(tài)。
這種意識形態(tài)對社會歷史生活過程具 有相對的獨立性，形成了哲學(xué)本體論?，F(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)中的某些流派就是以"回歸現(xiàn)實生活 "來反對哲學(xué)本體論和拒斥形而上學(xué)的。但是離開了哲學(xué)本體論，人類必將失去自己的精神家園。由于對" 抽象原則"的輕視和拒斥，使一些現(xiàn)代哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)淪為一種淺薄的世俗的功利主義和享樂主義。美國存在主義者巴雷特就曾經(jīng)指出，現(xiàn)代西方人已變成了三重異化的人：與自然，與其他的人，與自己異化的人。
由于"?？聦F(xiàn)代意義上的瘋癲看作是近代理性進行區(qū)隔的結(jié)果"，因此福柯哲學(xué)的庸俗性和低劣性是十分使人厭惡的，正如有一本《后現(xiàn)代哲學(xué)話語》的書中在評述?？碌目脊艑W(xué)時所說："考古學(xué)不是別的，它正是使那種歷史中的沉默體、邊緣體、異質(zhì)物重現(xiàn)、出聲，要讓它們呼喊或細語，要讓一切怪異性合法化。"[11](009頁)這里所謂一切"怪異物"就是那些庸俗、低級、卑污的東西。其實"瘋癲"被引入哲學(xué)并不是?？碌陌l(fā)明，早在叔本華那里，對"瘋癲"就作了入木三分的闡明，叔本華說："瘋癲如果到了嚴重的程度，就會產(chǎn)生完全失去記憶的現(xiàn)象;因此這個瘋?cè)司驮俨荒軐θ魏尾辉谘矍暗幕蜻^去的事物加以考慮了，他完全只是被決定于當前一時的高興，聯(lián)系著他在自己頭腦中用以填充過去的幻想。
所以接近這樣一個瘋子，如果人們不經(jīng)常使他看到[對方的]優(yōu)勢，那就沒有一秒鐘能夠保證不受到他的襲擊或殺害。--瘋?cè)说恼J識和動物的認識在有一點上是共同的，即是說兩者都是局限于眼前的;而使兩者有區(qū)別的是：動物對于過去所以是根本無所知，過去雖以習(xí)慣為媒介而在動物身上發(fā)生作用，例如狗能在多年之后還認識從前的舊主人，那就叫做從主人的面貌重獲那習(xí)慣了的印象;但是對于自從主人別后的歲月，它卻沒有什么回憶。瘋?cè)藙t相反， 在他的理性中總還帶有抽象中的過去，不過，這是一種虛假的過去，只對他而存在，這種情況可以是經(jīng)常的 ，也可以僅僅只是當前一時的。
虛假的過去的這種影響又妨礙他使用正確地認識了的"現(xiàn)在"，而這反而是動物能夠得到的。"[4](269頁)因此，我以為要像?？履菢訉硇赃M行絕對的區(qū)隔，那么哲學(xué)就不再是人類的哲學(xué)，而質(zhì)變?yōu)楂F性的體驗，那以，換妻俱樂部、裸體游泳場、野人屋……將不斷出現(xiàn)，人類也將倒退到了她的洪荒的動物時代。在一些拒斥形而上學(xué)的先鋒派人物中，例如尼采恐怕就是這類倒退的典型，正如安德 列.紀德所說，尼采"一方面過著物欲橫流的道德敗壞的生活，一方面又體驗著令人頹廢和灰心傷氣的生存惡 心。[13](3)?？潞螄L又不是這種人呢?"?
如果我們深入地研究與動物具有本質(zhì)區(qū)別的"人之生存如何可能"，立即在我們面前展示出三種哲學(xué)維度：第一，是"人之生存可能"的基于生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)上的自然社會維度;第二，"人之生存可能的"基于理智基礎(chǔ) 上的倫理學(xué)維度;第三，"人之生存可能"基于理性基礎(chǔ)上的"形而上"維度。
如果說第一種和第二種維度是"人 之生存可能"的基礎(chǔ)維度和高級維度，那么，人之生存可能的"形而上"維度則是它的終極維度。這種維度不僅 是人的一種高遠的精神追求，也是人對具有永恒價值的真理追求，是對人生意義和人生完善的追求，是一種絕對的追求，它始終規(guī)范著人的當下的世俗生活和具有歷史相對性的政治倫理現(xiàn)實。這種追求不可能在感性，甚至理智(即悟性)中去實現(xiàn)，只能在理性中展示她的真、善、美的價值，因此它必然是剝離了具體時空超 越人的當前存在的純真的精神境界。古希臘哲學(xué)家的貢獻就是注意到本體論的任務(wù)不是研究現(xiàn)象世界，而是要探討現(xiàn)象背后的根源和本質(zhì)，因此哲學(xué)的最高本體必然是"被剝奪了空間和時間維度的始基"，這一偉大貢獻使上千年的哲學(xué)史得以延續(xù)，但仰先生在他的文章中對這一點又是完全持否定態(tài)度的。進一步仰先生還認為馬克思"馬克思第一次實現(xiàn)了形而上學(xué)的去中心過程"，這又是仰先生的虛構(gòu)。
實現(xiàn)形而上學(xué)去中心過程是起始于現(xiàn)代西方人本主義和科學(xué)主義，特別是實證主義，而在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中達到了它的顛峰狀態(tài)。而馬克思的一生是始終如一地堅持哲學(xué)中心論的，在《第179號"科倫日報"社論》中馬克思就指出："因為任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華，所以必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時，哲學(xué)對于其他的一定體系來說，不再是一定的體系，而正在變成世界的一般哲學(xué)，即變成當代世界的哲學(xué)。各種外部表現(xiàn)證明哲學(xué)已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界，這樣的外部表現(xiàn)在所有的時代里都是相同的。
[10](121頁)馬克思這里所說的"任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華"，是"文明的活的靈魂"，哲學(xué)已成為"世界的哲學(xué)"，而世界已成為"哲學(xué)的世界"，正是馬克思十分肯定地確立了哲學(xué)在人類思維中的中心地位。而且馬克思還對他的論敵尖銳地指出："但是，哲學(xué)談?wù)撟诮虇栴}和哲學(xué)問題和你們不一樣。你們沒有經(jīng)過研究就談?wù)撨@些問題，而哲學(xué)是在研究之后才談?wù)摰?你們求助于感覺，哲學(xué)則求助于理性;你們是在咒罵，哲學(xué)是在教導(dǎo);你們許諾人們天堂和人間，哲學(xué)只許諾真理;你們要求人們信仰你們的信仰，哲學(xué)并不要求人們信仰它的結(jié)論，而只要求檢驗疑團;你們在恐嚇，哲學(xué)在安慰。
的確，哲學(xué)非常懂得生活，它知道，自己的結(jié)論無論對天堂的或人間的貪求享受和利己主義，都不會縱容姑息。而為了真理和知識而熱愛真理和知識的公眾，是善于同那些不學(xué)無術(shù)、卑躬屈節(jié)、毫無節(jié)操和賣身求榮的文丐來較量智力和德行的。"[10](123頁)如果我們不帶任何主觀偏見，實事求是地研究西方哲學(xué)史的話，那么應(yīng)當承認在西方哲學(xué)史上"形而上學(xué)"差不多就是哲學(xué)的同義語，或者說是它的核心，它的本質(zhì)是一種沉思的生活。
仰先生在他的文章中引證哈貝馬斯的話說："'哲學(xué)把過沉思的生活，即理論生活方式當作拯救途徑'。因此，意識革命只是一種古代神話的當代再 現(xiàn)，這是一種想象的革命、一種跪著的造反。"這種說法又與馬克思的論斷又大相徑庭，馬克思說："哲學(xué)，尤其是德國的哲學(xué)，喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀;所有這些，一開始就使哲學(xué)同那種與它格格不入的報紙的一般性質(zhì)--經(jīng)常的戰(zhàn)斗準備、對于急需報道的聳人聽聞的當面問題的熱情關(guān)心對立起來。從哲學(xué)的整個發(fā)展來看，它不是通俗易懂的;它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離現(xiàn)實的活動一樣稀奇古怪。"[10](120頁)但"哲學(xué)不是世界之外的遐想，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。"[10](120頁)從馬克思的話中我們看到"沉思"并不是什么世界之外的遐想，"沉思"的革命性遠遠超過了那些所謂后現(xiàn)代語景下的"回歸"性的爆炸力。"哲學(xué)首先是通過人腦和世界相聯(lián)系，然后才用雙腳站在地上……"[10](121頁)馬克思在四十年的"沉思"中發(fā)現(xiàn)了剩余價值，這無疑是對資本主義最強大的打擊，遠遠超過了"巴黎公社"那些英雄們的壯舉，是從根本上對資本主義制度的解構(gòu)和顛覆。
康德的"沉思"給封建主義制度的沉重打擊，勝過了實實在在的千軍萬馬，盧梭的"沉思"使羅伯斯匹爾把國王推上了斷頭臺。在這里我們看到的是一幅與仰先生描述的絕然相反的景觀，因為在仰先生那里只把哲學(xué)作為一種靜觀的思維，而沒有注意到，或者有意避思維產(chǎn)物對歷史巨大的反作用。誠然"批判的武器"不能代替"武器的批判"，但"批判的武器"一旦放到現(xiàn)實生活中，掌握了群眾就會變成巨大的物質(zhì)力量。然而仰先生卻說："按照馬克思的基本精神，形而上學(xué)的顛覆并不能將之放到社會歷史生活中就可以解決，而是要通過對社會生活本身的顛覆，才能實現(xiàn)對舊形而上學(xué)的真正顛覆。"這是與馬克思的精神相背離的，而且也是與仰先生自己所說馬克思的理論旨趣在于，以"面對社會歷史生活的批判精神，走向?qū)Ξ斚律钆行越鈽?gòu)"相背離的。如果我們不在哲學(xué)術(shù)語上過分的糾纏，那么我以為只有將形而上學(xué)即哲學(xué)"放到社會歷史生活"中，才能實現(xiàn)"對當下生活批判性解構(gòu)"，而且也才能解構(gòu)一切錯誤的哲學(xué)理論，因為理論的矛盾和對立，只有通過實踐才能解決。超驗的理性、觀念、絕不如仰先生所謂的是一種"傳統(tǒng)形而上學(xué)的幻覺"，超驗世界同樣是真實存在的，只不過它的真實性是看不見，摸不著，只能像馬克思所說的那樣用思維著的"頭腦"去把握。
關(guān)于這一點如果換一種說法就是貫穿整 個西方哲學(xué)史中的"一般"與"個別"的關(guān)系。這個問題不僅困惑著柏拉圖、也困惑著亞里士多德，它通過經(jīng)驗論和唯理論的爭論直達康德，最后在黑格爾那里在唯心主義基礎(chǔ)上完成了它們的統(tǒng)一。列寧在《談?wù)勣q證法問題》一文中曾經(jīng)深刻地指出："……揭明個別向一般的轉(zhuǎn)變，偶然向必然的轉(zhuǎn)變 ，對立面的轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)換、相互聯(lián)系。辯證法也就是(黑格爾和)馬克思主義的認識論：正是問題的這一"方面"(這不是問題的一個"方面"，而是問題的本質(zhì)，普列漢諾夫沒有注意到，至于其它的馬克思主義者就更不用說了。"[6](410頁)我以為仰先生也沒有注意到，因為理性揭示的一般本質(zhì)決不是獨立現(xiàn)實之外的"遐想"，而是通過感性的個別而真實地存在于現(xiàn)實中的。
至于說到"拒斥形而上學(xué)"的問題，研究西方哲學(xué)史的人差不多有一種共識，那就是"拒斥"的開始是始于現(xiàn)代西方哲學(xué)的人本主義和科學(xué)主義，特別是實證主義。實證主義對形而上學(xué)發(fā)起的猛烈攻擊，源于它認為知識的陳述只能相關(guān)于經(jīng)驗，而知識的證實也只能在經(jīng)驗中確立。這種只承認經(jīng)驗的事實 ,只承認現(xiàn)象存在的哲學(xué)源頭可以回追到休謨那里，因為休謨在西方哲學(xué)史上首次發(fā)動了對形而上學(xué)的攻擊 ，但是休謨的攻擊并沒有達到目的，最后還是回歸到了形而上學(xué)。休謨的思想啟發(fā)了康德，使康德繼休謨之后對形而上學(xué)發(fā)動了又一次攻擊，但結(jié)果是康德在西方哲學(xué)史上又建構(gòu)了一座巍峨的形而上學(xué)大廈即"批判哲學(xué)"，而且明確地指出，人類在任何時候都不可能沒有形而上學(xué)。在現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展史上，尼采對古典形而上學(xué)的攻擊更是猛烈強勁，以致尼采用"虛無主義"來概括一切古典形而上學(xué)，認定由于古典形而上學(xué)的產(chǎn)生和存在造成了西方虛無主義的歷史。但是哲學(xué)發(fā)展的進程大大地嘲弄了尼采，正如海德格爾所說，尼采對古典形而上學(xué)的反叛"不是對虛無主義的超越"，而是"對虛無主義的最終介入"。海德格爾認為尼采并沒有斬斷西方哲學(xué)形而上學(xué)的傳統(tǒng)，反而是西方形而上學(xué)的最終完成。
實實在在的尼采雖然瘋狂反對傳統(tǒng)的理性形而上學(xué)，但卻在另一方面維護一種新的形而上學(xué)，一種生命本能的形而上學(xué)。盡管有人可能說我在十年前發(fā)表的文章"理性的隕落--論尼采的《權(quán)力意志》"是一篇單純謾罵式的哲學(xué)吊詭，但在這里我還是要引用我在那篇文章說過的一句話："在酒神精神的發(fā)源地--《悲劇的誕生》中，狄俄尼索斯精神首先是一種形而上的沉思,是尼采對人生、世界宇宙的根本哲學(xué)解答，這種解答用尼采自己的話來說就是酒神精神使我們在悲劇藝術(shù)和悲慘事件背后，感到"一種形而上的慰藉"，"在我之前"，還"沒有人把狄奧尼索斯的激情轉(zhuǎn)化為哲學(xué)激情" .[12]僅管有人認為是尼采首先解構(gòu)了西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)，但是，我以為尼采的全部哲學(xué)仍然是運行在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的路軌之上的。
海德格爾似乎比尼采對形而上學(xué)更加不滿，他以"存在"和"存在者"的區(qū)分為由，認為歷史上的一切形而上學(xué)都遺忘了存在，又一次發(fā)動了對形而上學(xué)的攻擊。但是海德格爾的命運并不比尼采好了多少。海德格爾步尼采哲學(xué)之后塵，企圖把"權(quán)力意志"和"永恒輪回"結(jié)合起來，試圖以此來"完成"尼采的遺愿，終結(jié)西方"形而上學(xué)"的歷史。但由于海德格爾面對的是處于西方傳統(tǒng)哲學(xué)問題軌道中的尼采，這就使海德格爾不能站在形而上學(xué)之外，而必須站在形而上學(xué)之中，正如德里達所說："要顛覆形而上學(xué)，沒有形而上學(xué)的概念，就沒有任何意義。我們的語言-句法和詞典-都不是外在于歷史的，顯然，我們所提出的任何一個破壞性命題無一不是已經(jīng)包含在它試圖予以抗爭的那種形式，邏輯和內(nèi)在基本原則之中的。"[13](前言九頁)所以海德格爾在對形而上學(xué)發(fā)動了一場又一場的猛攻之后，終于敗陣下來，不得不得出一個他自己極不愿意看到的結(jié)論：哲學(xué)就是形而上學(xué)。而且像康德一樣在破壞了的舊基地上又建立了一座海氏的形而上學(xué)大廈。?
海德格爾被某些哲學(xué)家稱為后現(xiàn)代主義哲學(xué)的始祖，后現(xiàn)代主義哲學(xué)繼海德格爾之后又掀起了更加強大的解構(gòu)一切形而上學(xué)的狂風(fēng)，這就是所謂"后哲學(xué)文化"。但是人們?nèi)绻贿z忘歷史，認真研究后現(xiàn)代主 義哲學(xué)，人們可以看到一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)都在重新構(gòu)建他們自己的形而上學(xué)。正如后現(xiàn)代主義哲學(xué)反對一 切真理一樣，但"沒有真理"就是他們的真理。在前面我已經(jīng)講過，在"人之生存之所以可能"中，"形而上"的 沉思是最高的維度，是人類永恒的追求，形而上的沉思可以表現(xiàn)在邏輯中，也可以表現(xiàn)在非邏輯中，但歸根 到底它是不能脫離人的"理性"，這就是馬克思所說的"理性的激情"和"激情的理性"。面對黑格爾所構(gòu)建的理 性形而上學(xué)體系，我以為馬克思并沒有去顛覆它，而且馬克思也沒有想過要去顛覆它。因為黑格爾哲學(xué)體系 本身就已經(jīng)為后人指出一條走出體系迷宮的道路，雖然黑格爾本人十分不愿意承認這一點，但黑格爾的辯證 法必然的歷史使命就是如此。關(guān)于這一點恩格斯在《路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中已經(jīng) 作了詳盡的闡述，本文就不必在此多說了。至于馬克思是否"在理論的深層上，也顛覆了海德格爾式的形而上 學(xué)。"我想恐怕仰先生在此說得太遠了，論點所及已遠遠超過了他文章的主題，而且這是一個更加復(fù)雜的理論 問題，本文作者在此也只好不再講下去了。