論亞里士多德的目的學(xué)說(shuō)及其與神學(xué)目的論的區(qū)別論文

　　用目的或目的因解釋世界的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。在如何解釋世界的事物和現(xiàn)象以及它們之間關(guān)系的問(wèn)題上，目的論認(rèn)為某種觀念的目的是預(yù)先規(guī)定事物、現(xiàn)象存在和發(fā)展以及它們之間關(guān)系的原因和根據(jù)。目的論有兩種主要的表現(xiàn)形式，即外在的目的論和內(nèi)在的目的論。以下是學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準(zhǔn)備的：論亞里士多德的目的學(xué)說(shuō)及其與神學(xué)目的論的區(qū)別相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考閱讀。

　　論亞里士多德的目的學(xué)說(shuō)及其與神學(xué)目的論的區(qū)別全文如下：

　　作為一種世界萬(wàn)物的解釋原則，所謂目的論(teleology)，指以目的為依據(jù)解釋事物的特性或行為。在西方哲學(xué)史上，目的論解釋肇始于蘇格拉底，系統(tǒng)化于亞里士多德。亞里士多德以后，目的論原則一分為二：一是神學(xué)的外在目的論，成為宗教神學(xué)的重要理論內(nèi)容和證明上帝存在的重要論證;二是理性的內(nèi)在目的論，為科學(xué)(尤其是生物學(xué))所接受，至今仍在環(huán)境哲學(xué)等領(lǐng)域起作用。

　　目的學(xué)說(shuō)是亞里士多德哲學(xué)中最富特色，對(duì)后來(lái)影響最大的內(nèi)容之一。但由于種種原因，我國(guó)學(xué)術(shù)界要么對(duì)此關(guān)注不夠，要么產(chǎn)生一些誤解。在參與翻譯《亞里士多德全集》(尤其是自然哲學(xué)部分)的過(guò)程中，筆者愈益覺(jué)得有系統(tǒng)探討這一問(wèn)題的必要，也積累了一些想法，現(xiàn)扼要呈獻(xiàn)給學(xué)界諸君，期望得到專家指正。

　　筆者認(rèn)為，亞里士多德的目的學(xué)說(shuō)是一個(gè)內(nèi)容豐富、論證充分的系統(tǒng)理論，由自然目的、技術(shù)目的和理性目的三部分構(gòu)成，其基本性質(zhì)是一種與神學(xué)目的論有本質(zhì)區(qū)別的理性內(nèi)在目的論。限于篇幅，本文不全面詳述有關(guān)內(nèi)容，只重點(diǎn)討論幾個(gè)問(wèn)題：亞里士多德提出的目的學(xué)說(shuō)的根據(jù);目的與目的因的含義及關(guān)系;亞氏目的學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容;亞氏目的學(xué)說(shuō)與神學(xué)目的論的區(qū)別。

　　一

　　亞里士多德之所以提出目的學(xué)說(shuō)，有其理論的和歷史的兩方面根據(jù)。

　　從理論上講，他所規(guī)定的哲學(xué)研究的對(duì)象和哲學(xué)家的任務(wù)決定了他必然要提出目的學(xué)說(shuō)。

　　按亞氏的說(shuō)法，哲學(xué)起源于“好奇”(thaumazo)，即不理解不明白而又想知道，要追問(wèn)為什么，尋找所以如此的原因。這樣，就產(chǎn)生了哲學(xué)。因此，哲學(xué)研究的對(duì)象就應(yīng)該是事物存在和發(fā)展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看來(lái)，這些第一位的根本原因有四種，即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。他說(shuō)：“既然原因有四種，那么，自然哲學(xué)家就應(yīng)該通曉所有的這些原因，并運(yùn)用它們——質(zhì)料、形式、動(dòng)力、目的來(lái)回答‘為什么’的問(wèn)題”(1998a22~25)也就是說(shuō)，哲學(xué)要研究根本原因這一目標(biāo)，決定了哲學(xué)家的任務(wù)必然是：考察事物的四種原因，回答事物為什么會(huì)存在、為什么是此物而非他物、為什么能運(yùn)動(dòng)變化、主了什么東西而如此這般等各別學(xué)科無(wú)法回答也無(wú)權(quán)回答的問(wèn)題。

　　亞氏進(jìn)一步認(rèn)為，在這四因中，如不認(rèn)真研究目的因，就無(wú)法深刻理解其他三因。因?yàn)槭紫?，從目的因與質(zhì)料因的關(guān)系看，“盡管這兩類原因都要被自然哲學(xué)家研究，但尤其要研究的是目的因。因?yàn)樗琴|(zhì)料的原因，而并非質(zhì)料是目的的原因。”(200a33~35)其次，從目的因與形式因、動(dòng)力因的關(guān)系看，由于三者由“常?？梢院隙鵀橐?rdquo;，所以，如不研究目的因，就很難把握形式因和動(dòng)力因在事物存在及發(fā)展中的決定作用。正因如此，美國(guó)出版的《哲學(xué)百科全書》才斷言：“亞里士多德的目的論根源于他的目的因和形式因相同一的觀點(diǎn)。”[1]

　　從歷史上看，亞里士多德對(duì)前輩的失望也決定了他必然提出目的學(xué)說(shuō)。

　　在《形而上學(xué)》A卷等處，亞氏系統(tǒng)評(píng)析了先哲們的哲學(xué)觀點(diǎn)。在他看來(lái)，前人對(duì)事物原因的探討至少有兩大根本缺陷。一是重質(zhì)料因輕形式因和動(dòng)力因，絕大多數(shù)人都在質(zhì)料問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，雖然恩培多克勒、阿那克薩戈拉講到動(dòng)力因，蘇格拉底和柏拉圖使用了形式因，但都說(shuō)得不正確。二是用必然性來(lái)解釋一切，忽視目的因。尤以德謨克利物為甚，他把“自然的一切行為都?xì)w結(jié)為必然性”(789b2~3)?？陀^地講，亞氏的第二條批評(píng)有些苛刻，因?yàn)樘K格拉底和柏拉圖提出了目的論學(xué)說(shuō)，亞氏不該斷然否定?；蛟S是因?yàn)樗麄兊哪康恼撚^點(diǎn)與亞氏的想法不合拍，才導(dǎo)致他得出“柏拉圖也只使用了兩種原因，即形式因和質(zhì)料因”(988a10~11)的結(jié)論。

　　總之，事物的特性行為需要用目的來(lái)解釋，哲學(xué)應(yīng)該研究目的和目的因，而前人們又沒(méi)重視這一解釋原則，所以亞里士多德就自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)起了建立目的學(xué)說(shuō)的重任。

　　二

　　要探討亞氏的目的學(xué)說(shuō)，首先必須剖析他使用的兩個(gè)核心概念：目的和目的因。

　　“目的”一詞，亞氏用的是telos.按利德爾斯各脫合編的《希英大辭典》的解釋，telos在希臘文中含義甚廣，大致可歸為六類：達(dá)到了目標(biāo)，某事物或某行為的完成和實(shí)現(xiàn);有計(jì)劃的目的，主要的問(wèn)題;兵士的身體;最高狀態(tài)，長(zhǎng)官(地位)，充分權(quán)力的擁有;應(yīng)當(dāng)交納的稅務(wù);進(jìn)入神秘狀態(tài)而實(shí)現(xiàn)的圓滿性，秘傳。但是，最基本的意思還是“終極、完成、實(shí)現(xiàn)、圓滿”。英文常譯為purpose或end。亞氏雖然經(jīng)常使用telos，卻沒(méi)專門系統(tǒng)地界定過(guò)它的含義，倒是在《形而上學(xué)》第五卷第十六章中詳細(xì)規(guī)定了與telos同詞根的中性形容詞teleion的含義。按他的分析，teleion主要有四方面的意思：不缺任一部分，或者說(shuō)，在它之外無(wú)任一部分;從能力上講，就是做得盡善盡美，沒(méi)什么能超過(guò);在自然范圍內(nèi)，什么也不缺欠的能力也叫teleion;具有了目的，達(dá)到了終點(diǎn)的東西，因?yàn)樵诖藭r(shí)，它什么也不缺，什么也不在它之外。在列舉了這四層含義后，他總結(jié)說(shuō)，按teleion自身的本性來(lái)說(shuō)，指不缺什么、沒(méi)什么超過(guò)及它外無(wú)物，其他含義皆從這三層意思推演出來(lái)。

　　用我們今天的話來(lái)說(shuō)，上述三層意思中，“不缺什么”是“完全”，“沒(méi)什么超過(guò)”是“完美”，“它外無(wú)物”是“完整”。弄清了teleion的基本含義，就可更準(zhǔn)確地把握telos的意思。概括而言，在亞氏的哲學(xué)用語(yǔ)中，我們中文譯為“目的”、“終點(diǎn)”的這個(gè)telos，就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的，就是追求這種完整性和完美性，因?yàn)槟康木褪墙K點(diǎn)和結(jié)束，也就談不上完全、完美或完整。所以，亞氏和柏拉圖都反對(duì)“無(wú)窮倒退”。

　　“目的因”卻是個(gè)詞組，亞氏的正規(guī)用法是to hou heneka einal, 也經(jīng)常簡(jiǎn)化為hou heneka、heneka tou或干脆就是heneka.這個(gè)詞組的中心詞是heneka,意為“為了……的緣故”、“就……而言”、“為著……而”。如果把整個(gè)詞組直譯為that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意譯為final cause. 中文的“目的因”，就是根據(jù)final cause轉(zhuǎn)譯的，既已約定俗成，本文也就沿襲這一稱呼。

　　亞里士多德進(jìn)一步指出，to hou heneka einal 所為了的telos 就是“善”。他說(shuō)：“這個(gè)目的，個(gè)別而論是第一事物的善，一般而論則是整個(gè)宇宙之內(nèi)最高的善。”(982b7~8)中文譯為“善”的這個(gè)詞，主要是亞氏所使用的agathos(他有時(shí)也用kalos)。Agathos的基本意思是“好”，但用于不同的對(duì)象場(chǎng)合，又有“好”的不同表現(xiàn)。在《荷馬史詩(shī)》中，agathos主要指人的英勇、高貴和正直;用于道德領(lǐng)域，指品行高尚，有德性;用于能力方面，是水平高、能力強(qiáng)的意思;用來(lái)修飾體魄，指身體健壯有力;用以形容事物，指種類優(yōu)良等。Agathos本是形容詞，但在亞氏用作哲學(xué)術(shù)語(yǔ)時(shí)，一般在前面加中性冠詞，并相應(yīng)地將它變成中性形式，成了to agathov，即“好的東西”?？梢?，不能因?yàn)橹形陌補(bǔ)gathos譯為“善”就望文生義地把它局限在倫理意義上作狹隘理解。相反，在亞氏那里，包括人在內(nèi)的一切事物都要追求agathos，都以此作為自己活動(dòng)的目的或終結(jié)。

　　亞里士多德并不滿足于對(duì)“目的”作上述的一般規(guī)定。他進(jìn)一步指出，雖然萬(wàn)物的活動(dòng)都有那個(gè)“所為了什么”的目的因，都在追求agathos這一美好結(jié)局，但是，由于偶因搞得半途而廢、殘缺不全的現(xiàn)象是大量存在、不足為怪的。就是在達(dá)到了目的的活動(dòng)中間，不同事物所實(shí)現(xiàn)目的的程度、途徑和方式也不是整齊劃一的。此外，agathos本身也有不同的等級(jí)(僅從詞源上看，也存在原級(jí)、比較級(jí)和最高級(jí)的不同)。對(duì)這些不同的情況進(jìn)行分門別類的研究，就構(gòu)成了亞氏目的學(xué)說(shuō)中既相互聯(lián)系又彼此區(qū)別的三個(gè)方面的內(nèi)容。

　　亞里士多德目的學(xué)說(shuō)的重點(diǎn)，也是他著墨最多、涉及面最廣的部分是自然目的論。除了在《物理學(xué)》第二卷中給予集中論述外，他還在《論天》、《論動(dòng)物的部分》、《論動(dòng)物的產(chǎn)生》、《形而上學(xué)》、《政治學(xué)》等著作中的許多地方談到了這個(gè)問(wèn)題。本文的考察，主要以《物理學(xué)》為依據(jù)。

　　他明確指出，自然不會(huì)無(wú)目的或不必要地做某事，它的所有行為和過(guò)程都是趨于或?yàn)榱四撤N目的。為什么自然有目的?這是亞氏首先要論述的問(wèn)題。在《物理學(xué)》第二卷第八章，他集中提出了三個(gè)方面的論證。

　　第一，用不相容的選言推理證明，從否定自然現(xiàn)象的和諧與秩序出于巧合和自發(fā)推出它們由于目的。他指出，自然中存在著大量和諧及秩序井然的現(xiàn)象，如降雨使谷物生長(zhǎng)、冬季常下雨夏天總炎熱、動(dòng)物的門齒銳利以便撕咬臼齒寬大以便磨碎食物等。這些現(xiàn)象只可能由兩者擇一的原因引起，即要么出于巧合或自發(fā)，要么出于目的因。但它們不可能出于巧合。“因?yàn)檫@些以及所有由于自然而存在的事物都總是如此或通常如此地生成著，沒(méi)有一個(gè)由于巧合或自發(fā)”(198b34~35).“既然這些事物不是由于巧合，也不是由于自發(fā)，那么，就應(yīng)該是為了什么。而所有這些事物又全都是由于自然而存在著，即使與我們意見不同的人也會(huì)承認(rèn)這一點(diǎn)。因此，目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。”(199a5~8)。

　　第二，用類比推理證明，從技術(shù)產(chǎn)品有目的推出自然產(chǎn)物有目的。他認(rèn)為：“一般說(shuō)來(lái)，技術(shù)活動(dòng)或是完成自然所不能做到的事情，或是摹仿自然。所以，如果技術(shù)產(chǎn)品有目的因，那么顯然，自然的產(chǎn)物也有目的因。因?yàn)闊o(wú)論是在自然產(chǎn)物里還是技術(shù)產(chǎn)品里，后繼階段對(duì)先行階段的關(guān)系都是一樣的。”(199a16~20)。

　　第三，用省略的復(fù)合三段論證明，從自然是形式推出自然有目的。他指出：“既然自然一詞具有兩層含義，一是作為質(zhì)料，一是作為形式(morphe);形式就是目的，其他的一切都是為了這目的的，那么，形式也就應(yīng)該是這個(gè)目的因了。”(199a32~34)

　　亞氏的這三個(gè)論證雖不復(fù)雜，更談不上精致，但卻值得我們注意，因?yàn)樗鼈兎从吵隽藖喪夏康膶W(xué)說(shuō)的特點(diǎn)。首先，他的目的學(xué)說(shuō)以對(duì)現(xiàn)象世界(包括技術(shù)活動(dòng))的觀察和追問(wèn)為基礎(chǔ)，而不是先驗(yàn)建構(gòu)的產(chǎn)物。其次，他把目的視為由前后相繼的各階段構(gòu)成的整個(gè)過(guò)程的終點(diǎn)本身，而不是過(guò)程之外的什么存在。最后，形式就是目的，就是事物活動(dòng)所追求的本質(zhì)和完滿性，獲得形式與現(xiàn)實(shí)目的是一致的。

　　既然自然有目的或目的因，那么，這種目的是什么?又源于什么?換言之，自然目的是否含有意識(shí)的成份或是否源于意識(shí)的支配?只有弄清這個(gè)問(wèn)題，才能準(zhǔn)確理解亞氏的思想及其與其他目的論者的區(qū)別。

　　筆者認(rèn)為，亞氏強(qiáng)調(diào)自然有目的意思，在于表明自然是一個(gè)活生生的有機(jī)統(tǒng)一體，其構(gòu)成的各部分或活動(dòng)的各階段有一種自然而然的趨于整體或過(guò)程的和諧運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)的根源，在于自我調(diào)節(jié)、自我完善和自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在能力，而不是說(shuō)有一種自然以外的意識(shí)或自然之內(nèi)的理性在推動(dòng)。筆者的這種斷定，有以下主要依據(jù)：

　　其一，把事物區(qū)分為“由于自然”和“由于技藝”兩大類是亞氏自然哲學(xué)的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，而區(qū)分這兩類事物的依據(jù)，就是看其是否有內(nèi)在的動(dòng)變根源。凡由于自然而存在的事物都在自身之內(nèi)具有動(dòng)靜根源，只有由于技藝的人工產(chǎn)物才是人的意識(shí)和力量作用的結(jié)果。

　　其二，亞氏常常是把自然和思想這兩個(gè)概念對(duì)應(yīng)使用的，因而不可能反過(guò)來(lái)又讓思想去支配自然。例如他說(shuō)：“由于自然或者由于思想的結(jié)果所發(fā)現(xiàn)的事物必然適應(yīng)于目的因”(1065a27)。他這里講的“由于思想的結(jié)果”，指本文后面要說(shuō)到的技術(shù)目的。

　　其三，亞氏明確指出動(dòng)植物的目的因是無(wú)意識(shí)的。他認(rèn)為，目的因的情形“在其他動(dòng)物方面表現(xiàn)得最為明顯，它們不懂技術(shù)、不作研究、不加思考地勞作著”(199a21~22)，“如果看不見運(yùn)動(dòng)者有意圖，就不承認(rèn)有目的因存在，這是荒謬的”(199b26~27)。

　　最后，當(dāng)代一些著名的亞里士多德研究專家也肯定他的自然目的無(wú)意識(shí)的作用。W.D. 羅斯認(rèn)為，亞氏的自然目的是一種無(wú)意識(shí)的目的。[2]D.J.阿爾藍(lán)指出，亞氏“認(rèn)為一個(gè)過(guò)程可能是有目的的，但這并不是意識(shí)選擇的結(jié)果”[3]。M.格列勒說(shuō)：“亞氏的heneka tou本身并不是一個(gè)目的概念，因?yàn)槟康男袨橐婕暗接幸庾R(shí)的選擇，但自然卻不是有意識(shí)的。”[4]

　　對(duì)于亞氏的算自然目的學(xué)說(shuō)，黑格爾曾站在理性辯證法的高度，作出過(guò)這樣的總結(jié)：“亞里士多德的主要思想是，他把自然理解為生命，把某物的自然(或本性)理解為這樣一種東西，其自身即是目的，是與自身的統(tǒng)一，是它自己的活動(dòng)性的原理，不轉(zhuǎn)化為別物，而是按照它自己物有的內(nèi)容，規(guī)定變化以適合于它自己，并在變化中保持自己;在這里，他是注意那存在于事物自身的內(nèi)在目的性，并把必然性視為這種目的性的一種外在的條件。”[5]黑格爾的這種評(píng)價(jià)，雖有自己思辨哲學(xué)的痕跡，且不無(wú)拔高之處，但基本精神卻是符合實(shí)際的。亞氏的自然目的觀點(diǎn)，具有重要的理論意義。它不僅否定了僵死的必然性觀點(diǎn)(如德謨克里特)、機(jī)械的外力作用論(如因培多克勒的“愛(ài)恨”和阿那克薩戈拉的“心靈”)，而且也直接排除了神力創(chuàng)造世界、神意安排萬(wàn)物的外在的目的論(如柏拉圖)，從而用一種新的方式來(lái)解釋自然及其和諧的秩序。

　　除重點(diǎn)討論自然目的外，亞氏也在不同的地方闡述了其目的學(xué)說(shuō)的另一內(nèi)容，即技術(shù)目的或行為目的。

　　如果說(shuō)自然目的的研究的對(duì)象是那些自然產(chǎn)生和存在著的事物現(xiàn)象，那么，技術(shù)目的的討論范圍，則是那些人為產(chǎn)生的事物以及人本身的行為活動(dòng)。因此，技術(shù)目的學(xué)說(shuō)雙分為兩方面內(nèi)容：技術(shù)產(chǎn)品的目的;行為活動(dòng)的目的。它們的共同點(diǎn)是：都以思想支配為特征，以人為主體，都是人的意識(shí)選擇作用的結(jié)果，因而都與無(wú)意識(shí)參與的自然目的相區(qū)別。但它們也有差異，即實(shí)現(xiàn)目的的方式不同。

　　在技術(shù)產(chǎn)品中，人的目的是通過(guò)意志作用于被制作的對(duì)象——產(chǎn)品來(lái)實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)，在人的意識(shí)與目的的現(xiàn)實(shí)之間需要一個(gè)物的中介來(lái)聯(lián)系或溝通，人通過(guò)把自己的意志物化在他物中來(lái)實(shí)現(xiàn)其目的。例如，人造床的目的是安寢，而這一目的只有通過(guò)床這個(gè)中介才能實(shí)現(xiàn)。

　　但人的有些行為活動(dòng)卻不是這樣，它的目的性直接實(shí)現(xiàn)在活動(dòng)過(guò)程中或過(guò)程結(jié)束時(shí)，無(wú)需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康，只要人正確進(jìn)行并堅(jiān)持了這種活動(dòng)，健康的目的就會(huì)實(shí)現(xiàn)。

　　由于技術(shù)目的是顯而易見的，亞氏沒(méi)花過(guò)多精力來(lái)討論，我們也贅述。

　　需要指出的是，無(wú)論是自然目的還是技術(shù)目的，都是亞氏觀察、分析和研究具體事物和行為的結(jié)果，只是他目的學(xué)說(shuō)的斷面性內(nèi)容，遠(yuǎn)不是全部。作為探根溯源的形而上學(xué)家，他并不滿足于對(duì)目的問(wèn)題作局部探討，而是要窮究下去，找出自我完善，具有普遍適應(yīng)性和必然性的最終目的。這一企圖，從他對(duì)目的和目的因的界定中就能看出來(lái)。他說(shuō)：“如果某一事物進(jìn)行連續(xù)的運(yùn)動(dòng)，并且有一個(gè)運(yùn)動(dòng)的終結(jié)，那么，這個(gè)終結(jié)就是目的或所為的那個(gè)東西。……但是，并非一切終結(jié)都是目的，只有那最好的終結(jié)才叫目的”。“所謂，‘所為了的東西’，就意味著是最好的東西，因而就是其他事物想要達(dá)到的目的。”(194a29~33,195a24)可見，亞是把最好的東西作為最高、最終的目的來(lái)探討的。按他的看法，一般的終結(jié)雖在相對(duì)意義上也是目的，但在整體和過(guò)程中，只是一個(gè)環(huán)節(jié)、一個(gè)部分或一個(gè)層次。所以，它們不可能全部具有目的所蘊(yùn)含的那種完全性、完滿性和完整性，因而也就不可能成為事物最終的之所為和之所向。尋找絕對(duì)的、至善的最終目的，是亞氏目的學(xué)說(shuō)的根本任務(wù)。

　　這個(gè)最終目的，就是追求至善的理性目的。對(duì)理性目的的闡述，集中在《形而上學(xué)》第十二卷6~10節(jié)，即人們習(xí)稱的“亞里士多德神學(xué)”部分。在那里，他利用《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》前幾卷中得到的某些結(jié)論，主要從運(yùn)動(dòng)者和被運(yùn)動(dòng)物、潛能與現(xiàn)實(shí)、質(zhì)料和形式等范疇的關(guān)系進(jìn)行論證，從而得出了理性的對(duì)象和追求的目的是至善、完全的現(xiàn)實(shí)性或神的結(jié)論。

　　他這樣論證：凡產(chǎn)生的東西都有運(yùn)動(dòng)的屬性，而運(yùn)動(dòng)一般地講是永恒的，因?yàn)橐磺羞\(yùn)動(dòng)都在時(shí)間里，時(shí)間是無(wú)始無(wú)終、永恒存在的。但是，真正永恒的運(yùn)動(dòng)只是天體所進(jìn)行的圓形運(yùn)動(dòng)。任何運(yùn)動(dòng)都具有運(yùn)動(dòng)者，圓形運(yùn)動(dòng)也不例外。由于這種運(yùn)動(dòng)是永恒的、第一的，它的運(yùn)動(dòng)者也必定是“永恒的，是實(shí)體和現(xiàn)實(shí)性”(1072a20~25)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)者和其他運(yùn)動(dòng)者有兩點(diǎn)根本區(qū)別。其一其他運(yùn)動(dòng)者在運(yùn)動(dòng)他物時(shí)自己又被別物所運(yùn)動(dòng)，這個(gè)第一動(dòng)者則“只運(yùn)動(dòng)而不被運(yùn)動(dòng)”。因?yàn)樗菦](méi)有潛能、沒(méi)有質(zhì)料的完全現(xiàn)實(shí)性和純形式，不存在從潛能向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，而運(yùn)動(dòng)卻是“潛能的事物作為潛能者的實(shí)現(xiàn)”(201a11)。其二，其他運(yùn)動(dòng)者(尤其是機(jī)械運(yùn)動(dòng)的動(dòng)者)幾乎都以某種方式直接作用于被動(dòng)物，從而引起運(yùn)動(dòng)，但第一動(dòng)者不這樣，它是作為欲望和思想的對(duì)象，被其他事物所追求而引起運(yùn)動(dòng)的。

　　在亞氏看來(lái)，這個(gè)最初的動(dòng)者就是真正的善，最好的東西，因而是一種絕對(duì)必然的存在。接著，他從幾個(gè)方面闡述了“善”的性質(zhì)和作用。

　　首先，“善”是欲望的對(duì)象，也是思想的對(duì)象。區(qū)別只在于：“欲望的對(duì)象顯得是善，思想的對(duì)象是真正的善”(1072a27~28)。

　　其次，“善”是事物運(yùn)動(dòng)所要達(dá)到的目的因。因?yàn)樗?ldquo;不僅是事物所為了目的，也是某種行為所為了的目的”(1075b1~4)。“每種技藝和每種研究，每種行業(yè)和職業(yè)，都被認(rèn)為是以某種善為目的;正因如此，善被正確地宣稱為是萬(wàn)物追求的目的”(1094a1~3)。

　　再次，“善”既作為秩序本身又作為秩序的安排者而存在。他說(shuō)：“我們必須考慮善或至善怎樣在整個(gè)自然中，是作為分離存在的東西還是作為秩序本身?或許兩者是。就像軍隊(duì)一樣，它的良好狀態(tài)依靠秩序和首領(lǐng)，但更多的是靠后者。因?yàn)橹刃蛞蕾囀最I(lǐng)，而不是首領(lǐng)依賴秩序。”(1075a11~16)

　　最后，“善”是最高的原則(arkhe)。在駁斥了恩培多克勒等人把對(duì)立當(dāng)做最高原則之后，他提出：“在一切事物中，善是最高的原則”。(1075a37)

　　從他的上述規(guī)定可以看出，“善”既是運(yùn)動(dòng)的最初動(dòng)者，也是事物追求的目的，還是事物的最高本質(zhì)，目的因、動(dòng)力因和形式因三者在“至善”這里得到了真正的、完全的統(tǒng)一。亞氏明確承認(rèn)，這個(gè)至善就是神。因?yàn)閷徔偸巧频?。并且，由于思想的現(xiàn)實(shí)性就是生命，而神恰恰就是這種現(xiàn)實(shí)性，所以，生命也就屬于神。神的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性就是那種最善的和永恒的生命。(參見1072b25~30)

　　上述這些，就是亞氏理性目的思想的基本內(nèi)容。簡(jiǎn)言之，理性的對(duì)象或追求的目的是至善，即最好的東西、完全的現(xiàn)實(shí)性、永恒的必然存在、神。這就是黑格爾極力推崇的“最高唯心論”，也是人們常說(shuō)的亞氏神學(xué)。

　　四

　　亞里士多德的目的學(xué)說(shuō)，對(duì)后來(lái)西方思想的發(fā)展產(chǎn)生了復(fù)雜的多方面影響。它既是中世紀(jì)神學(xué)理論家(尤其是托馬斯·阿奎那)建立神學(xué)目的論的思想源泉之一，又通過(guò)康德、黑格爾等人的繼承、改造和發(fā)揮，成為內(nèi)在理性目的論。其中的自然目的思想，對(duì)后來(lái)自然科學(xué)(特別是生物學(xué))和生物哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)等也有影響。限于篇幅，本文不討論這些影響，只針對(duì)人們的某些誤解，扼要談?wù)剚喪夏康膶W(xué)說(shuō)與神學(xué)目的論的區(qū)別。

　　從總體上說(shuō)，亞氏目的學(xué)說(shuō)是一種理性的、內(nèi)在的目的論，神學(xué)目的論則是一種非理性的、外在的目的論，這是兩者的根本區(qū)別。具體一些講，兩者的主要區(qū)別表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)上：

　　第一，前提不同。亞氏目的論的前提是唯物論的，神學(xué)目的論的前提是創(chuàng)世論的。雖然亞氏在形而上學(xué)的深層問(wèn)題上，有搖擺于唯物論和唯心論之間的傾向，但是，在他那里，世界原生、物質(zhì)永恒的唯物主義基本前提是堅(jiān)持了的。正如羅斯所說(shuō)：“如果有人問(wèn)這樣的問(wèn)題：亞里士多德是否把神當(dāng)做世界的創(chuàng)造者?那么，答案肯定是：他沒(méi)有。對(duì)他來(lái)說(shuō)，物質(zhì)不是產(chǎn)生的，而是永恒的，他極力反對(duì)世界是創(chuàng)造出來(lái)的觀點(diǎn)。”[6]正是這種根本前提的不同，決定了亞氏目的論和神學(xué)目的論的其他一些差異。

　　第二，主體不同。亞氏論述的目的，其主體在事物和人或人的理性，也就是說(shuō)，是自然事物和人的行為活動(dòng)以及人的思想意識(shí)本身具有目的，不是給予的、外加的。神學(xué)目的論則不同。由于世界萬(wàn)物(包括人)都是上帝創(chuàng)造的，所以事物和人具有目的，歸根到底源于上帝的安排，真正的主體是上帝，而不是事物和人。

　　第三，目的不同。亞氏建立目的學(xué)說(shuō)的目的，是為了提出一種不同機(jī)械決定論的解釋原則，以突出事物自發(fā)和諧、有機(jī)聯(lián)系的特性，強(qiáng)調(diào)人及其理性的偉大。神學(xué)目的論不是這樣。作為一種理論，它的根本目的在于借助目的現(xiàn)象的說(shuō)明，追根溯源，證明上帝的存在及其全知、全能、全善等性質(zhì)。恩格斯曾對(duì)神學(xué)目的論作過(guò)如下譏諷性評(píng)判：“根據(jù)這種理論，貓被創(chuàng)造出來(lái)是為了吃老鼠，老鼠被創(chuàng)造出來(lái)是為了給貓吃，而整個(gè)自然界被創(chuàng)造出來(lái)是為了證明造物主的智慧。”[7]

　　第四，神的性質(zhì)不同。如前所述，亞氏在討論理性目的時(shí)，也講到了神。但是，正如黑格爾所說(shuō)，亞氏的這個(gè)神，只是具有內(nèi)在活動(dòng)性、完全實(shí)現(xiàn)了的、至善的思想或概念的代名詞。[8]換言之，亞氏的神，是哲學(xué)神、邏輯神、理性神。從《形而上學(xué)》第十二卷的論述來(lái)看，亞氏對(duì)神的主要規(guī)定是“善”和“生命”，而這兩個(gè)屬性，都是從“思想”(理性, nous)的特性中推論出來(lái)的，不僅沒(méi)有宗教神學(xué)中神的作用和特性，甚至也沒(méi)有哲學(xué)神秘主義中神的影子。神學(xué)目的論的這時(shí)則要神圣得多、“偉大”得多。他不僅創(chuàng)造一切，也主宰一切。

　　總之，目的論不是鐵板一塊，亞里士多德的目的學(xué)說(shuō)也不是鐵板一塊，我們只有從實(shí)際出發(fā)，而不是從概念出發(fā)，認(rèn)真研究，才有可能作出實(shí)事求是的評(píng)判。

　　原載中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系編：《思辨之幸?！分袊?guó)人民大學(xué)出版社2000，9。

　　注釋：

　　[1] 《哲學(xué)百科全書》第1-2卷，“亞里士多德”條，161頁(yè)，英文版，1972。

　　[2] [英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，186頁(yè)，倫敦，英文版，1977。

　　[3] [英]D.J.阿爾藍(lán)：《亞里士多德哲學(xué)》，33頁(yè)，牛津，英文版，1957。

　　[4] 轉(zhuǎn)引自[英]W.K.C.谷思里：《希臘哲學(xué)史》第6卷，109頁(yè)，劍橋，英文版，1982。

　　[5] 黑格爾：《哲學(xué)史講演靈》第2卷，309~310頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1983。

　　[6] W.D.羅斯：《亞里士多德的形而上學(xué)》第1卷，150頁(yè)，牛津，英文修訂版，1953。

　　[7] 《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，449頁(yè)。

　　[8] 參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，294~299頁(yè)。