試論張載人性論與本體論的關(guān)系及其倫理意義

　　張載的人性論打破了人性的善與惡，突破性地提出了性二元論理論，將善與惡有機(jī)地聯(lián)系在一起，而不是將二者對(duì)立起來(lái)。究其原因，與張載哲學(xué)思想的影響有很大關(guān)系。其哲學(xué)體系為人性理論提供了強(qiáng)有力的支撐。

　　一、人性從“一”的儒家人性論

　　人性，在中國(guó)思想史中的筆墨很重?？鬃犹岢觯?ldquo;性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]開(kāi)啟了思想家們對(duì)人性討論的大門(mén)?？鬃诱J(rèn)為人的本性是相差無(wú)幾的，之所以會(huì)有很大不同之處，就在于后天修煉的如何。孔子至此沒(méi)有進(jìn)一步闡明人性到底為何，是善、是惡。因此，后人以此發(fā)問(wèn)，繼承了孔子的本性無(wú)差的觀點(diǎn)，又對(duì)疑惑之處做以回答，出現(xiàn)了兩大主流的人性理論：性善論與性惡論。

　　孟子在《孟子·公孫丑上》中說(shuō)：“人皆有不忍人之心……”，“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”[2]孟子肯定了人性的共同性，即人都有四種善端。然，僅有這四端是不夠的，這是人內(nèi)心的善，要想真正為善，就要有仁、義、禮、智這四種德。只有從內(nèi)心到外在的統(tǒng)一，才是真正的善。當(dāng)然，孟子認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的行為中卻也有著“不善”，造成這種不善的原因在于后天的影響。由此可以總結(jié)出，孟子主張人性本善，即便是有惡的情況出現(xiàn)，但是最終通過(guò)后天主體的修養(yǎng)，也是可以為善的。

　　荀子，作為性善論的極力反對(duì)者指出：“人之性惡，其善者偽也。”[3]“今人之性，生而好利焉，順是，故爭(zhēng)奪而辭讓亡焉;人而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”[3]荀子主張人性是天然而成，如人之肢體，生而有之。人性來(lái)源于“血?dú)?rdquo;，所以必須加以約束才能“化性起偽”。只有通過(guò)人主體自身的努力，才能把天然的惡改造而成為禮義的道德屬性。

　　無(wú)論是性善論推崇者，還是性惡論提倡者，他們的主張都?xì)w于“一”。對(duì)“一”的理解有兩層含義。一方面，“一”不是將人性的善惡統(tǒng)一的“一”，而是說(shuō)性善也好、性惡也罷，要么是善，要么是惡，是二者擇其一。但是有一點(diǎn)必須指出的是，孟子性善論中的“性”是一種理想人格論，而荀子性惡論中的“性”是對(duì)人的自然本性的考察。另一方面，雖說(shuō)都為“性”，但二者的含義卻有所區(qū)別?？蛇@并不妨礙將孟子的人性論與荀子的人性論歸為同屬。其原因就在于即便是荀子提出“人之性惡”，而荀子主張要引導(dǎo)人們向善，通過(guò)道德對(duì)人的本性進(jìn)行制約，就可以達(dá)到“涂之人可以為禹”。也就是說(shuō)，“一”是人性的向善，終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

　　張載的思想中也必然無(wú)法脫離儒家思想的滲透。年少時(shí)期就曾受范仲淹點(diǎn)撥研讀《中庸》、《六經(jīng)》，但張載卻提出了與儒家不盡相同的性二元論。這與其深刻的哲學(xué)理論是分不開(kāi)的。

　　二、辯證本體論在人性論中的運(yùn)用

　　本體論，實(shí)際是關(guān)于世界本源的問(wèn)題。由于對(duì)世界本源認(rèn)識(shí)不同，有唯物主義和唯心主義之說(shuō)。但面對(duì)中國(guó)思想家的世界觀理論，卻難以用這一標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別，畢竟中國(guó)哲學(xué)有其自己的精髓和適用的環(huán)境。若非要以此標(biāo)準(zhǔn)歸類，只能說(shuō)是某位思想家的某個(gè)思想具有唯物主義或者是唯心主義的色彩。因此，張載的以“氣”為本的辯證自然觀，在某種程度上具有唯物主義的元素。與道家的“有生于無(wú)”和佛教的“虛幻的假象”的唯心主義觀點(diǎn)截然不同，是對(duì)唯物主義的重要貢獻(xiàn)。但是，張載并沒(méi)有堅(jiān)持“氣”的物質(zhì)一元性，他不僅賦予“氣”以物質(zhì)的屬性，還賦予“氣”以精神的屬性。

　　張載主張：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”[4]這里的“氣”指的是氣的原始狀態(tài)無(wú)形但可見(jiàn)，氣的聚散變化，只是暫時(shí)的，最終還是要?dú)w于太虛。“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。”[4]張載進(jìn)一步解釋太虛、氣、萬(wàn)物之間的關(guān)系。“太虛之氣”從散的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為聚的狀態(tài)時(shí)，就產(chǎn)生了天地萬(wàn)物，萬(wàn)物散而又回歸太虛。也就是氣的聚散與萬(wàn)物生滅有著直接的關(guān)系，世界上的萬(wàn)物生由氣凝聚，滅則是氣消散。這是個(gè)循環(huán)往復(fù)，不斷運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。因此，張載“太虛之氣”的論述，體現(xiàn)了其深刻的哲學(xué)思想：第一，規(guī)定了“氣”是永恒變化的，將“氣”與物相聯(lián)系;第二，萬(wàn)物都是實(shí)實(shí)在在地存在于這個(gè)世界上，不存在“虛無(wú)”的狀態(tài)，都是統(tǒng)一于“氣”的。而人作為萬(wàn)物中之一物，自然也不會(huì)特殊，也要遵循氣的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。人的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律同于氣的運(yùn)動(dòng)變化。因此，在探討人性時(shí)，張載給予了對(duì)人理解的正確方法，不要用靜止的思維來(lái)考察人本身。

　　張載為了賦予他的理論以更深化的論證，進(jìn)一步追其根源，提出了“一物兩體”即“兩端”——矛盾著的兩個(gè)方面，以揭示氣聚散的內(nèi)在原因。“氣”為世界的本原，具有兩個(gè)方面，那么“氣”所構(gòu)成的萬(wàn)事萬(wàn)物也具有兩個(gè)方面。這兩個(gè)方面既相互對(duì)立又相互聯(lián)系。因此張載說(shuō)：“氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮”。物質(zhì)的“兩體”，是由其自身的差別性和發(fā)展的不平衡性決定的。在他看來(lái)，氣的“陰陽(yáng)兩體”就是一個(gè)包含著虛與實(shí)、動(dòng)與靜、清與濁、聚與散等等無(wú)限差別性和不平衡性的綜合體。因此，人作為氣的具體形態(tài)，也應(yīng)有其“兩體”。人的“兩體”的對(duì)立與統(tǒng)一決定了人的變化。“一物兩體”，用在人性理論中就可以理解為：“物”指實(shí)存的人性，“兩體”則指人性既對(duì)立又統(tǒng)一的兩個(gè)方面：天地之性和氣質(zhì)之性。

　　三、天地之性與氣質(zhì)之性的對(duì)立統(tǒng)一

　　“天地之氣”根源于太虛，“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。”[4]太虛為清氣，沒(méi)有雜質(zhì)，因此是至純的。這就決定了天地之性是至純至善的。正所謂“性與人無(wú)不善，系其善反不善反而已，過(guò)天地之化，不善反者也。”[5]既然天地之性是人受于天，即人人都具有“天地之性”。從這個(gè)角度講，人性沒(méi)有不善的，也就是先天性善。然而，張載講“生生之謂易”的本體論，萬(wàn)物皆變。故此，張載又提出了“氣質(zhì)之性”。

　　“人之性雖同，氣則有異。天下無(wú)兩物一般，是以不同。”[5]即使“天地之氣”相同，但是構(gòu)成每個(gè)人的氣質(zhì)是不同的。“氣質(zhì)猶人言性也，氣有剛?cè)帷⒕徦?、清濁之氣也，質(zhì)，才也。氣質(zhì)一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。”[6]“氣質(zhì)之性”是指生物由物質(zhì)本性決定的生理本能與生存本能。就人而言則表現(xiàn)為人對(duì)物質(zhì)生活的需求和欲望。而人對(duì)需求和欲望的感受存在滿足、不滿足甚至貪婪的差異。故此，張載指出人的生理本能和生存欲望并非都是惡，正當(dāng)?shù)挠呛侠淼模热缛说某源┳⌒?，而那些不適合的、過(guò)分的欲望就是惡。并從根源出發(fā)，指出由于稟陰陽(yáng)二氣的不同，稟清氣者則為善，稟濁氣者則為惡。

　　既然“天地之性”至善，也無(wú)須為善，只需保持這種本性。而可善可惡的“氣質(zhì)之性”要如何為善?“氣質(zhì)”之所以可以變，如前所述“氣之本體，其聚其散”的不斷變化。因此人的氣質(zhì)自然也不是固定不變的。由于人所稟的氣不同，稟濁氣者就是對(duì)“氣質(zhì)之性”的偏頗。要想使這種偏離回歸能稟清氣之道，就必須加以學(xué)習(xí)而改之。那么所謂的“變化氣質(zhì)”就是運(yùn)用主觀努力去改變?nèi)怂A賦的有所偏廢的“氣質(zhì)”，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。當(dāng)然，變化的方向就是“天地之性”的至善。

　　綜上所述，張載也是先天性善論的倡導(dǎo)者。但他與先之賢人不同之處在于，張載的先天性善是建立在其系統(tǒng)的哲學(xué)觀的基礎(chǔ)之上，以帶有唯物主義本體論的思想，融合了辯證思維，給先天性善一個(gè)內(nèi)在根據(jù)，使他的人性從善理論更為合理和科學(xué)。

　　四、以本體論為基礎(chǔ)的人性論的倫理意義

　　正所謂“富有者大無(wú)外也。日新者久無(wú)窮也。”[7]張載明顯強(qiáng)調(diào)變化日新的觀點(diǎn)，變?yōu)槠渥凇?ldquo;氣質(zhì)變化”論是道德修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)。“氣質(zhì)變化”的變化之目的就是要使大多數(shù)人所稟賦的“氣惡”回歸“天地之性”。即便圣人少而凡人多，但是普通人是可以通過(guò)主觀努力而實(shí)現(xiàn)與“天地之性”接近或者達(dá)到“天地之性”的至善。而如何來(lái)實(shí)現(xiàn)“至善”的終極目標(biāo)，則需要道德的修養(yǎng)。

　　1.克己養(yǎng)氣

　　張載常講：“唯其能克己則為能變，化卻習(xí)俗之氣性，制得習(xí)俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，誤使有息，故能生浩然道德之氣。”[8]要以堅(jiān)毅、剛強(qiáng)的道德信念去制止不合義理要求的“氣質(zhì)之性”，時(shí)刻遵守“禮”。

　　孟子看來(lái)，所謂養(yǎng)氣，首先是要明志。志乃是氣源，指導(dǎo)“氣”的方向，是“氣”能變的動(dòng)力。張載以其人性二元論為基礎(chǔ)，繼承了孟子的養(yǎng)氣之說(shuō)。在張載看來(lái)，所謂立志，其實(shí)就是人從善的過(guò)程中要修煉自己所稟之“氣”。“天地之性”是從善的標(biāo)準(zhǔn)，何以養(yǎng)氣，所成結(jié)果需要踐行“天地之性”。

　　2.虛心為學(xué)

　　“學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里，”[5]學(xué)以變化氣質(zhì)為先。張載指出：“天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)。”他又回歸到本體論中的“虛”。虛為萬(wàn)物之本，自然也為道德之本。人以“天地之性”為善，為志，常存心中，才能逐漸地排除不善，真正地實(shí)現(xiàn)“虛”。但是，張載認(rèn)為要想實(shí)現(xiàn)克己、養(yǎng)氣、虛心，必須為學(xué)。他說(shuō)：“學(xué)者當(dāng)須立人之性。仁者人也，當(dāng)辯其人之所為人。學(xué)者學(xué)所以為人”[9]。只有學(xué)習(xí)，才能辨別善與不善、是與不是，才能成為真正的人。

　　無(wú)論養(yǎng)氣還是虛心，其實(shí)都以“氣”聚散為源頭，以人性二元論為載體，最終實(shí)現(xiàn)“善”的道德理想。張載的人性論以“氣”為基石的二元論源于其哲學(xué)思想的支持，為道德的可塑性論證提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)，使整個(gè)道德體系更加系統(tǒng)化。