一、 二十世紀(jì)后半葉的研究視角

　　關(guān)于十九世紀(jì)后半葉至二十世紀(jì)前半葉，也即從明治以后至昭和前期的日本漢學(xué)與支那學(xué)的研究的狀況，戶川芳郎教授很早以前就從開(kāi)闊的視野出發(fā)做出了說(shuō)明（《漢學(xué)支那學(xué)的沿革及其問(wèn)題點(diǎn)》，載《理想》396號(hào)，1966年6月）。我想在此承接他的思路，以考慮到二十一世紀(jì)應(yīng)有的視角為前提，講述一下二十世紀(jì)后半葉,也即從戰(zhàn)后到現(xiàn)在，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的概略。
　　說(shuō)到從視角的角度考慮問(wèn)題，我可以舉一個(gè)亞洲觀念變化的例子來(lái)說(shuō)明戰(zhàn)后的巨大變化。第二次世界大戰(zhàn)束之后，即以1945年8月17日印度尼西亞共和國(guó)的獨(dú)立宣言（但荷蘭予以主權(quán)是在1949年12月27日）為開(kāi)端，此后一直到六十年代覆蓋亞、非的民族獨(dú)立與新國(guó)家建設(shè)的波浪，在當(dāng)時(shí)青年學(xué)生的意識(shí)和無(wú)意識(shí)中發(fā)生了極大的影響。他們認(rèn)識(shí)到不能僅以歐洲的目光來(lái)看待亞洲了。換言之，他們認(rèn)為，亞洲并非是歐洲意識(shí)中的東方，而是自立于、或者至少是應(yīng)該自立于歐洲的另一個(gè)世界。在他們的觀念中，亞洲也并非“遵從以大東亞共榮圈為象征的日本經(jīng)營(yíng)亞洲的國(guó)策的研究對(duì)象而可以被取舍選擇”的地域，其自身是在世界史中擁有存在的理由的獨(dú)立的世界。
　　這樣，以前那種認(rèn)為亞洲是非獨(dú)立的或從屬的世界的看法被認(rèn)為亞洲是獨(dú)立世界的觀念所替代?？梢哉f(shuō)，以亞洲為視角的伊斯蘭研究、印度研究或者東南亞研究，因這些青年學(xué)生而重新開(kāi)始了。至于中國(guó)，她不僅脫離了半殖民地的狀態(tài)，而且由于1949年10月社會(huì)主義中國(guó)誕生的歷史性事件，許多青年學(xué)生奔向了近現(xiàn)代中國(guó)的研究，他們改變了以前中國(guó)落后于現(xiàn)代化、是落后國(guó)家的看法，嘗試著摸索對(duì)于中國(guó)新的看法。例如，有人相對(duì)于戰(zhàn)前以來(lái)的停滯提出了中國(guó)也有類似于歐洲的現(xiàn)代化的萌芽，也有人認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代過(guò)程與歐洲不同，不是追隨歐洲，而是面向現(xiàn)代的第三條（道路），也有人重視社會(huì)主義革命，精心地描繪了自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的趕超資本主義的“先進(jìn)”的革命過(guò)程。
　　伴隨上述變化，以前儒學(xué)研究中可見(jiàn)到的護(hù)教的或護(hù)道的視點(diǎn)，或者例如上面戶川教授論述中引用的—— “興起于支那的儒教，移植到了我們?nèi)毡?，添加了日本的色彩，從某一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，日本的儒教最得孔子之真意”——等等與儒教同一的視點(diǎn)，即不將中國(guó)的儒學(xué)思想作為外國(guó)（中國(guó)）的思想來(lái)看待，無(wú)視日、中、韓等國(guó)國(guó)情與社會(huì)的差異以及儒教存在樣態(tài)的種種差異，將儒教看作一致的東西的觀點(diǎn)已喪失了影響力。代之而起的是將中國(guó)思想作為外國(guó)（中國(guó)）的思想，客觀地、實(shí)證地進(jìn)行研究的學(xué)風(fēng)占據(jù)了優(yōu)勢(shì)。但是將中國(guó)文化作為異國(guó)文化，客觀地、實(shí)證地進(jìn)行研究的學(xué)風(fēng)，在戰(zhàn)前京都的支那學(xué)、東京的津田左右吉氏的研究小組已經(jīng)初步確立了下來(lái)，戰(zhàn)后波及到全國(guó)。
　　以上是二十世紀(jì)后半葉中國(guó)研究視角的概略，除此之外，以前還討論過(guò)哪些問(wèn)題點(diǎn)呢？
　　首先，認(rèn)為“亞洲不是歐洲意識(shí)中的東方，而是應(yīng)自立于歐洲的另一世界”這一點(diǎn)怎么樣呢？這個(gè)問(wèn)題說(shuō)起來(lái)容易做起來(lái)難。做起來(lái)難是指我們亞洲人，這一百年來(lái)，浸淫于歐洲知識(shí)之中，甚至沒(méi)有意識(shí)到自己浸淫于歐洲知識(shí)之中這一狀況。舉例來(lái)說(shuō)，我們考慮“現(xiàn)代”這一時(shí)代區(qū)分概念的時(shí)候，它似乎是自明的，順著宗教改革、市民革命、產(chǎn)業(yè)革命這一脈絡(luò)來(lái)思考；而且中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子自身在思考自己的現(xiàn)代化時(shí)，意圖在中國(guó)進(jìn)行“市民 ”革命，也是從這一觀點(diǎn)出發(fā)，才要批判、****“封建”中國(guó)。僅僅依據(jù)他們的言說(shuō)，中國(guó)近代思想史——不論被意識(shí)到與否——最后將是以歐洲的現(xiàn)代過(guò)程為樣板敘述出來(lái)的，而且現(xiàn)代這個(gè)概念并不僅是時(shí)代區(qū)分的概念，有時(shí)也包含歷史價(jià)值、文化價(jià)值觀念，這些價(jià)值觀念有時(shí)甚至?xí)暗焦糯枷胙芯恐?。例如，天人合一不如天人分裂，自然的不如人為的等等各種歷史價(jià)值、文化價(jià)值的進(jìn)入。
　　在這種情況下，中國(guó)研究者在考慮中國(guó)現(xiàn)代的時(shí)候，首先不得不從設(shè)定立足點(diǎn)開(kāi)始：是以中國(guó)與歐洲現(xiàn)代化沒(méi)有類似的東西為前提，還是以證明與歐洲現(xiàn)代化有斷片式的相似為己任呢，還是認(rèn)定一條與歐洲現(xiàn)代化全然不同的中國(guó)式的中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程呢？也就是說(shuō)他們不得不要處理怎樣保持與歐洲的距離、這一距離如何測(cè)定、測(cè)定的距離如何理論化等等麻煩的問(wèn)題。而且，后現(xiàn)代的聲音日漸高漲，在歐洲內(nèi)部對(duì)歐洲的價(jià)值體系進(jìn)行解構(gòu)的嘗試變得明顯的二十世紀(jì)末的現(xiàn)在，到如今仍不能為自己現(xiàn)代形象造型的亞洲，又面臨著如何予以應(yīng)對(duì)的新難題。必須應(yīng)對(duì)——考慮亞洲現(xiàn)代這一問(wèn)題自身已被容納于歐洲后現(xiàn)代的課題之中，被他們編入其后現(xiàn)代思考構(gòu)造之中——這一似是而非的事態(tài)。測(cè)定與歐洲的距離，不僅僅是要把現(xiàn)代，而且要把與試圖解構(gòu)現(xiàn)代的后現(xiàn)代的距離，作為復(fù)雜的函數(shù)包容其中。
　　“亞洲并非是遵從日本國(guó)策、可被取舍選擇的從屬對(duì)象”這一點(diǎn)怎么樣呢？，我們可以說(shuō)，戰(zhàn)前日本侵略性的亞洲擴(kuò)張政策及與之相連的國(guó)策研究是與這一點(diǎn)毫無(wú)關(guān)聯(lián)的。但是，對(duì)于中國(guó)，這種“毫無(wú)關(guān)聯(lián)”是意識(shí)形態(tài)性的東西。比如李鴻章，中國(guó)歷史學(xué)界不傾向于認(rèn)為他不能阻止最終反而追隨日本擴(kuò)張政策，更多的是將他稱為賣國(guó)賊，日本也以反動(dòng)人物視之。這種反意識(shí)形態(tài)的研究視點(diǎn)，至今仍不能克服。
　　關(guān)于亞洲克服停滯論的課題又怎么樣呢。正如上文所述，為了克服這種停滯論，產(chǎn)生了“歐洲現(xiàn)代有的東西中國(guó)也有，只是那些是具有中國(guó)特性的”之類的研究。例如，中國(guó)也有自由的觀念，也有個(gè)人主義，也有資本主義的萌芽。而且他們?yōu)榱耸惯@個(gè)命題能沿著馬克思主義成立，為了議論能沿著馬克思主義展開(kāi)，所以認(rèn)為“停滯”這一命題對(duì)中國(guó)是不合適，而這種議論大多是以對(duì)實(shí)際中國(guó)的斷章取義地接近而告終。但是由于認(rèn)為克服停滯論這一命題是消除戰(zhàn)前蔑視中國(guó)的態(tài)度，所以為了這個(gè)課題，浪費(fèi)了不少精力。雖然馬克思主義的發(fā)展階段論適用于中國(guó)是克服停滯論的一條途徑，但是階段論不是機(jī)械地適用，這只有通過(guò)發(fā)掘?qū)嶋H的史料研究證明社會(huì)的實(shí)際形態(tài)，以前不甚清楚的中國(guó)的獨(dú)立的歷史進(jìn)程才能不斷浮現(xiàn)出來(lái)。將六朝到唐代看作古代的延續(xù)還是看作中世紀(jì)這一爭(zhēng)論，對(duì)于劃分時(shí)代的論爭(zhēng)其意義有限，可是通過(guò)這一論爭(zhēng)，六朝社會(huì)的實(shí)際形態(tài)得以明了，這是對(duì)學(xué)界的一大貢獻(xiàn)。
　　問(wèn)題是不論站在馬克思主義的歷史觀上也好，還是站在現(xiàn)代主義上也好，還是哪一邊都不站在也好，在今天我們已經(jīng)清楚地發(fā)現(xiàn)，以歐洲為基準(zhǔn)的歷史價(jià)值觀也適用于中國(guó)的看法已再不具備生產(chǎn)性，我們應(yīng)該站在怎樣的立場(chǎng)上來(lái)面對(duì)中國(guó)呢？假如現(xiàn)在我們?cè)噲D確立中國(guó)式的歷史過(guò)程的話，那我們需要沿著怎樣的脈絡(luò)去認(rèn)定這種歷史過(guò)程呢？對(duì)熟識(shí)歐洲歷史過(guò)程的人來(lái)說(shuō)，需要用哪些不同的敘述形式，從而使這樣的中國(guó)歷史形象具有說(shuō)服力呢？以前的做法是先確定每個(gè)王朝的歷史性格然后再進(jìn)行描述，例如在面對(duì)宋代朱子學(xué)、明代陽(yáng)明學(xué)、清朝考據(jù)學(xué)興起之類的問(wèn)題時(shí)，以前的做法通常是對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行確認(rèn)并加以說(shuō)明，這種敘事的方式會(huì)是萬(wàn)全之策嗎？如果不是的話，那么人們應(yīng)使用怎樣的歷史基準(zhǔn)呢？另一方面，在歐洲產(chǎn)生了“自己的歷史形象其實(shí)是后世的創(chuàng)造物”的反省與批判，由此引發(fā)了對(duì)歷史形象自身的懷疑，在這種情況下，以敘述中國(guó)的歷史形象、或者說(shuō)中國(guó)式的歷史變化過(guò)程為目標(biāo)的研究，可能有怎樣的積極意義呢？——這種自我追問(wèn)是必需的，然而遺憾的是，這些問(wèn)題中的任何一個(gè)，現(xiàn)在都沒(méi)有得到回答。
　　有人發(fā)現(xiàn)“社會(huì)主義中國(guó)具有特別的意義”，這種提法怎么樣呢？對(duì)于這一點(diǎn)，只要了解中國(guó)從“”到1978年改革開(kāi)放政策的轉(zhuǎn)變，以及蘇聯(lián)解體的這一背景，就會(huì)認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題連提出的必要都沒(méi)有。但在現(xiàn)實(shí)中，中國(guó)政府依然將社會(huì)主義作為原則，這是現(xiàn)狀。最初對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，社會(huì)主義是什么呢？是什么讓他們?cè)诮▏?guó)時(shí)不選擇資本主義而選擇了社會(huì)主義呢？而且在中國(guó)，平均分配遺產(chǎn)的方式保證了財(cái)產(chǎn)的流動(dòng)性，那種所謂的階級(jí)真地持續(xù)存在嗎？如果貧富差別經(jīng)常存在而所謂的階級(jí)不存在的話，為什么階級(jí)斗爭(zhēng)會(huì)是可能的呢？雖然這種在世界史意義上都待解的謎呈現(xiàn)了出來(lái)，但研究者的答案卻還不能說(shuō)是十全十美的。

二、二十一世紀(jì)前葉可見(jiàn)的研究視點(diǎn)

　　目前的視點(diǎn)問(wèn)題已如上所述，如今就要進(jìn)入二十一世紀(jì)了，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，希望有哪些研究中國(guó)思想和思想史的視點(diǎn)呢。
　　這個(gè)問(wèn)題可以置換為如何擺脫以前的歐洲現(xiàn)代視點(diǎn)或社會(huì)主義的視點(diǎn)。換言之，在我們對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)上，如何才能將歐洲的現(xiàn)代化與社會(huì)主義相對(duì)化（非絕對(duì)化），而且在與現(xiàn)代及后現(xiàn)代的關(guān)聯(lián)中確立認(rèn)識(shí)中國(guó)的坐標(biāo)呢？
　　將歐洲的現(xiàn)代化相對(duì)化的一個(gè)例子就是，“歐洲的資本主義無(wú)論覆蓋全球與否，它的發(fā)生本身乃是一個(gè)特例”的觀念。在這里我不禁想起了梅棹忠夫曾經(jīng)提起的文明生態(tài)史觀，這種歷史觀喚起了他“只在歐亞大陸的西端與東端出現(xiàn)了封建制和資本主義”的奇特觀點(diǎn)。一方面，在歐亞大陸的內(nèi)陸部分雖然出現(xiàn)了許多王朝或文明圈，其中卻沒(méi)有產(chǎn)生封建體制或資本主義的生產(chǎn)樣式。相反，那里卻產(chǎn)生了許多親近社會(huì)主義的體制。例如，除了前蘇聯(lián)與中國(guó)等共產(chǎn)圈以外，阿爾及利亞、埃及、伊拉克、印度等，二十世紀(jì)后期在建國(guó)階段標(biāo)榜社會(huì)主義的國(guó)家也不少，我認(rèn)為至少在二十世紀(jì)，并非如馬克思所想的那樣是歷史的進(jìn)化階段，而是文明生態(tài)的差異。
　　順便說(shuō)一下，在中國(guó)作為統(tǒng)治理念的“天”，如果將其內(nèi)容分解的話，可以分為三個(gè)：“民以食為天”、“均貧富”、“萬(wàn)物各得其所”。把它們用十九世紀(jì)的時(shí)代觀念說(shuō)來(lái)，就是“民眾的社會(huì)生存權(quán)”、“經(jīng)濟(jì)上的平等”、“較之個(gè)人（私/少數(shù)）更重視全體（公/多數(shù)）”，清末的大同主義、民生主義、共同主義是與之相連的。而且，正如廣為人知的那樣，在清代由于遺產(chǎn)均分相續(xù)的制度與人口增長(zhǎng)、貨幣經(jīng)濟(jì)等原因，財(cái)產(chǎn)的流動(dòng)變得明顯起來(lái)。以中國(guó)南部為中心，宗族制在不斷擴(kuò)大。這種宗族制擁有共有的田產(chǎn)，同族間建立了相互扶助、相互保險(xiǎn)的關(guān)系。
　　清末太平天國(guó)提倡的著名的天朝田畝制度，想將這種宗族間、也即血緣間的共有關(guān)系擴(kuò)大到非血緣的“天國(guó)”。太平天國(guó)的這種共有制僅以提倡而告終，只有到了毛澤東才將其在國(guó)家規(guī)模內(nèi)實(shí)現(xiàn)，這已是眾所周知的事情了。它讓我們認(rèn)識(shí)到，在中國(guó)，不論是在統(tǒng)治理念上，還是在民間社會(huì)的習(xí)慣、生活倫理上，社會(huì)主義比起資本主義來(lái)更具適應(yīng)性。

這也啟發(fā)我們：選擇資本主義還是選擇社會(huì)主義，至少僅從到二十世紀(jì)為止所顯現(xiàn)的原委來(lái)看，并不是由于進(jìn)化的階段，而是由于文明生態(tài)的差異。如果說(shuō)有的社會(huì)在其政治理念、社會(huì)構(gòu)造、生活習(xí)慣等等上面與資本主義相適應(yīng)，而有的社會(huì)與社會(huì)主義相適應(yīng)的話，那么各種社會(huì)將在差異中得以自立，而與資本主義是否覆蓋全球無(wú)關(guān)。近代以降，資本主義占據(jù)了優(yōu)勢(shì)，現(xiàn)在也是如此；中國(guó)不傾向于資本主義，在歷史文化上更適應(yīng)社會(huì)主義。此二者之間不存在任何歷史價(jià)值、文化價(jià)值上的優(yōu)劣關(guān)系。
　　對(duì)中國(guó)這樣的認(rèn)識(shí)，——例如我們首先從歐洲現(xiàn)代與社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)化的框架中擺脫出來(lái)，獲得基于差異認(rèn)識(shí)的多元的歷史觀，——總之已變?yōu)榭赡堋?
中華王朝的持續(xù)曾經(jīng)被當(dāng)作是沒(méi)有進(jìn)化的證據(jù)，現(xiàn)在作為與價(jià)值無(wú)關(guān)的事實(shí)問(wèn)題，又被重新意識(shí)到了。為什么中華王朝不斷交替，但統(tǒng)治理念卻能繼承下來(lái)呢？為什么它能讓周邊的日本、朝鮮等小朝廷并存千年以上呢？為什么只在其東端的日本產(chǎn)生了封建制呢？等等疑問(wèn)都由此產(chǎn)生，這些都與最終被搞清的所謂中華文明圈的相對(duì)獨(dú)立性有關(guān)。
　　貫通東西方的印度文明圈成了民族移動(dòng)的舞臺(tái)；伊斯蘭文明圈內(nèi)有土耳其、阿拉伯、波斯等相對(duì)抗的文明圈，外有與歐洲文明圈的緊張與斗爭(zhēng)的綿延歷史；歐洲文明圈在羅馬王朝分裂崩潰之后，經(jīng)過(guò)中小國(guó)家的對(duì)立抗?fàn)幎纬?。與之相比，我們察覺(jué)到一個(gè)秘密：中華文明圈由于與印度文明圈、伊斯蘭文明圈在地形、地理上分隔開(kāi)來(lái)，加上其超級(jí)大國(guó)與周邊的小衛(wèi)星國(guó)的關(guān)系，以及朝貢貿(mào)易形式的軟構(gòu)造關(guān)系的特殊性，才持續(xù)保持了安定的空間。
　　迄今為止，對(duì)中華文明圈內(nèi)部的研究，在二十世紀(jì)后期的古代研究中取得了驚人的進(jìn)展，這在考古學(xué)、金文甲骨學(xué)方面都很顯著。今后我們應(yīng)與將其視為歐亞大陸諸多文明圈中的一員的外部視點(diǎn)相結(jié)合，并予以推進(jìn)。雖然津田左右吉氏曾從外部視點(diǎn)發(fā)問(wèn)，——為什么中國(guó)沒(méi)有唯一神而有上帝，沒(méi)有創(chuàng)世主而有主宰者，——但這一疑問(wèn)始終沒(méi)有得到回答。
　　與這種外部視點(diǎn)同樣應(yīng)予留意的是內(nèi)部視點(diǎn)的移動(dòng)性。我們參與的哲學(xué)、思想、思想史的研究，經(jīng)常為了依據(jù)某一個(gè)或某一特定學(xué)派或集團(tuán)的言說(shuō)進(jìn)行研究，而將對(duì)象自身作為具有完成姿態(tài)的事物來(lái)把握；也就是說(shuō)，常將其作為中華文化不可分割的部分或精華來(lái)把握。儒教思想就是一個(gè)好的例子。在這時(shí)我們的視點(diǎn)往往固定在言說(shuō)儒教的知識(shí)分子、學(xué)派與集團(tuán)的內(nèi)部。然而實(shí)際上，所謂的中華文化雖說(shuō)漢族承擔(dān)了多數(shù)的責(zé)任，卻決不是漢族的專有物，而是多個(gè)種族、民族交融形成的混合文化。并且隨著中心政治勢(shì)力的消長(zhǎng)，文化的中心地區(qū)也在移動(dòng)。而它和作為異文化的其它文明圈的交流也不少。關(guān)于與羅馬文明、波斯文明、伊斯蘭文明、印度文明之間的交流以及作為交流結(jié)果的文化與文物的相互包容已沒(méi)有再說(shuō)的必要了吧。我們對(duì)這些交流與相互包容，并不固定在“中華”這一被抽象化、具體化的觀念立場(chǎng)上觀察，而是要根據(jù)具體的交流與偶爾的沖突、抗?fàn)幨聦?shí)。此外，隨著情況的變化，視點(diǎn)也有移動(dòng)的必要。例如面對(duì)著敦煌文書(shū)的時(shí)候，有必要將視點(diǎn)向北移到突厥，向南移到吐蕃，向西移到西域的伊斯蘭教王國(guó)來(lái)關(guān)注敦煌。宮崎市定氏早就先驅(qū)性地這樣做過(guò)了，今后我們要繼承發(fā)展下去。

三、今后的研究方法

　　不言而喻，方法是為了目的，為方法而方法毫無(wú)意義。我們的研究目的首先是了解作為異國(guó)的中國(guó)。從另一方面來(lái)說(shuō)，是如前面的例子所說(shuō)的轉(zhuǎn)變對(duì)儒教整一性的研究。這種研究可以回溯到江戶時(shí)代的漢學(xué)。當(dāng)時(shí)漢學(xué)的目的是將中國(guó)的思想與學(xué)問(wèn)作為政治與人生的指針來(lái)學(xué)習(xí)，或者說(shuō)是作為修養(yǎng)來(lái)掌握的，并不是要通過(guò)它們來(lái)研究中國(guó)。最早如荻生徂徠一樣從很早就“將中國(guó)作為異國(guó)，將漢學(xué)作為異國(guó)學(xué)予以定位”的人也不能說(shuō)沒(méi)有，但那是極少數(shù)。從徂徠那樣的觀點(diǎn)出發(fā)的研究，主要為二十世紀(jì)的京都支那學(xué)所繼承和發(fā)展，而且后來(lái)達(dá)到了宮崎市定氏那樣的研究。
　　本來(lái)作為異國(guó)學(xué)的中國(guó)研究，并不只是日本作為他者的外國(guó)研究。這種他者既包括消極意義上的他者，也包括積極意義上的他者——其自身發(fā)出信息，成為自我認(rèn)識(shí)自己的媒介 ——這它們只具有相對(duì)于自我而言的他者意義，也就是僅限于兩者間之間的他者。荻生徂徠屬于前者，后者可以在戰(zhàn)后研究者對(duì)中國(guó)革命的研究動(dòng)機(jī)中見(jiàn)到。對(duì)此宮崎氏認(rèn)為，應(yīng)以眾多他者的存在為前提，時(shí)常也將自我作為他者相對(duì)化，從而進(jìn)入作為“開(kāi)放的世界中的他者”的外國(guó)研究范疇。
　　這種開(kāi)放世界中的外國(guó)研究就是將外國(guó)作為多樣世界中的一個(gè)來(lái)看待，也就是說(shuō)具有基于多元的視角來(lái)觀察對(duì)象的特質(zhì)。以儒教研究為例，至少要將儒教文化圈的全體納入考察視野，以日本、朝鮮、中國(guó)、越南的儒教的種種差異為前提，來(lái)研究種種儒教的特質(zhì)；或者甚至將儒教以外的文化也納入視野，將它與佛教文化圈、伊斯蘭文化圈的差異納入視野，比如以中國(guó)為中心來(lái)研究儒教的特質(zhì)；或者研究同在一個(gè)印度支那半島上，為什么儒教被越南接納，卻沒(méi)有進(jìn)入相鄰的柬埔寨，從這一歷史事實(shí)可以總結(jié)出儒教被容納的條件是什么這一問(wèn)題意識(shí)，再以中國(guó)為例來(lái)研究儒教歷史的、或社會(huì)的存在樣態(tài)。津田左右氏的疑問(wèn)——為什么儒教產(chǎn)生于中國(guó)——就是從這樣的問(wèn)題意識(shí)中生發(fā)出來(lái)的。
　　我們已經(jīng)講述了當(dāng)前通過(guò)哲學(xué)、思想、思想史了解中國(guó)的目的，實(shí)際上了解中國(guó)還有其它的目的，為了這一目的才要了解中國(guó)；也可以認(rèn)為了解中國(guó)只不過(guò)是方法。另有目的的“目的”，例如想在世界上消除偏見(jiàn)，意圖改造世界等等，由于這些與個(gè)人的理念相關(guān)，此處就不加論述了。
　　此處我想以了解作為目的的出發(fā)點(diǎn)來(lái)考慮一下方法的問(wèn)題。
　　首先，開(kāi)放世界的中國(guó)研究應(yīng)該是怎么樣的呢？在這一立場(chǎng)上的方法，與迄今為止中國(guó)哲學(xué)、思想、思想史研究的方法非常不同。
　　以前在中國(guó)哲學(xué)、思想、思想史研究領(lǐng)域中，在正確閱讀文獻(xiàn)上傾注了巨大的精力。作為其結(jié)果，例如甲骨文、金文及古代典籍的出土文獻(xiàn)的解讀，《朱子語(yǔ)類》、《臨濟(jì)錄》、《碧巖錄》等唐、宋代口語(yǔ)文獻(xiàn)的解讀等研究，都在飛躍性地前進(jìn)，大大推進(jìn)了該領(lǐng)域，這已經(jīng)廣為人知。由于將對(duì)象禁欲式地限定在中國(guó)一國(guó)，將領(lǐng)域限定在哲學(xué)、思想、思想史，研究就成了非常精致的東西，這也能造就大家。我希望這種修行式的研究的今后也能得到繼承、發(fā)展。
　　但是，與這種修行式的研究并行，我同時(shí)也希望開(kāi)始有將視野擴(kuò)展到中國(guó)以外，而且越出哲學(xué)、思想、思想史框架的新研究。由于這一領(lǐng)域是未知的領(lǐng)域，如果自己沒(méi)有相當(dāng)頑強(qiáng)的目的意識(shí)就難以達(dá)到。例如，想通過(guò)比較中國(guó)與朝鮮、日本的儒教來(lái)明確中國(guó)儒教的特質(zhì)，如果對(duì)于自己為何想要如此明確中國(guó)儒教特質(zhì)的問(wèn)題不夠明朗，比較就會(huì)以表層差異的比較而告終。問(wèn)題意識(shí)明確了，想比較什么內(nèi)容也就明確了。假如某一研究者，認(rèn)為中國(guó)相互扶助的儒教倫理是與中國(guó)特色社會(huì)主義的相互扶助倫理相連續(xù)的，這一研究者就會(huì)想知道宗族制中相互扶助的形態(tài)。為了證明這一相互扶助的形式是與社會(huì)主義式的相互扶助相連續(xù)的，就會(huì)想到將中國(guó)宗族制的特質(zhì)與朝鮮的大家族制、日本的家族制相比較。這樣一來(lái)，就會(huì)想要知道作為儒教倫理社會(huì)存在形式的家族制、宗族制，——與日本一般是長(zhǎng)子相續(xù)制不同，中國(guó)一般是均分相續(xù)制，——于是兩個(gè)社會(huì)構(gòu)造的差異就不得不進(jìn)入視野了。
　　這種思想研究并非僅以某一思想家個(gè)人的言說(shuō)為對(duì)象。一種思想形成的歷史、社會(huì)條件，或者浸透于這種思想之中的當(dāng)時(shí)社會(huì)的通行觀念、習(xí)慣也包容于研究對(duì)象之中了。在這里，思想研究稱為思想文化研究或許更合適。也就是說(shuō)，思想研究將社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域作為近鄰，方法也與以前的哲學(xué)、思想、思想史的修行式研究不同。不僅將中國(guó)作為研究對(duì)象，朝鮮、日本也要進(jìn)入研究視野，不斷關(guān)注朝鮮研究、日本研究的成果，并在其脈絡(luò)中攝取上述成果，這種開(kāi)放世界的中國(guó)研究本來(lái)就是尋求共同研究的方法。
　　其次，僅限于兩者間的中國(guó)研究怎么樣呢？正如前面所說(shuō)的那樣，在這種情況下，中國(guó)作為發(fā)源地是積極的他者，自我（日本）以這個(gè)他者為媒介深化對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。戰(zhàn)后某個(gè)時(shí)期，因中國(guó)革命觸發(fā)開(kāi)始研究中國(guó)現(xiàn)代思想的學(xué)者，就通過(guò)中國(guó)革命家的言說(shuō)加深了對(duì)日本的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)是了解了日本史的位置與現(xiàn)代性的課題。竹內(nèi)好氏以魯迅為媒介增加了對(duì)日本現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)是先驅(qū)性的例子，這并不僅限于現(xiàn)代思想研究領(lǐng)域。
　　比如，朱子學(xué)研究與陽(yáng)明學(xué)研究也存在著同樣的情況。朱子之于山崎暗齋，王陽(yáng)明之于大鹽中齋恰如魯迅之于竹內(nèi)好一樣，日本學(xué)者意識(shí)到了中國(guó)作為思想的發(fā)源者的地位。而他們之間共通之處在于，其發(fā)源僅在接受者的接受影響記錄中被保存下來(lái)；也就是說(shuō)，朱子、王陽(yáng)明、魯迅作為思想的發(fā)源者被意識(shí)到，存在于接受方的主觀意識(shí)中，而不是基于客觀化的記錄。然而不管怎樣，朱子、王陽(yáng)明、魯迅對(duì)他們來(lái)說(shuō)，是作為他者被意識(shí)到的，他們以這些他者性為媒介將自己的世界對(duì)象化，在自己的世界中將自己異物化。這樣的思想研究，不應(yīng)該只是中國(guó)研究，還要擴(kuò)展到外國(guó)思想研究中去。了解外國(guó)思想的研究有助于加深對(duì)本國(guó)的理解，以此為限，是應(yīng)受到歡迎的好事。
然而，站在想使今后的形式更加豐富的立場(chǎng)上考慮，僅僅如此并不充分。首先，我們的發(fā)源者發(fā)出的信息，不存在于接受方的耳中，我們必須客觀地捕捉發(fā)源地當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐穆曇?。朱子與王陽(yáng)明在中國(guó)發(fā)出的言說(shuō)的意義，不存在于日本接受者主觀的解釋之中，必須在中國(guó)那個(gè)時(shí)代那個(gè)社會(huì)之中客觀地捕捉。這里說(shuō)的并不是要陷入客觀主義，并非要丟棄山崎暗齋、大鹽中齋、竹內(nèi)好氏等人作為遺產(chǎn)保留下來(lái)的接受外國(guó)思想時(shí)的接受主體姿態(tài)問(wèn)題。
　　我們必須自問(wèn)客觀把握朱子、王陽(yáng)明的歷史意義具有什么樣的意義，對(duì)接受方來(lái)說(shuō)，也就是對(duì)時(shí)代、社會(huì)全然不同的日本人來(lái)說(shuō)又有哪些意義呢。如果說(shuō)它只不過(guò)對(duì)道德教化與人生的指導(dǎo)起作用，那么好不容易客觀把握的言說(shuō)意義，最終也會(huì)被吸納到接受方主觀的意圖之中去了，其客觀性將只以幻影而告終。要想不讓這種情況出現(xiàn)，人們必須客觀地認(rèn)識(shí)接受方自己自身歷史和社會(huì)的位置。
　　例如，“致良知”這一命題的歷史意義，在十五世紀(jì)的中國(guó)助長(zhǎng)了儒教向民間滲透的趨勢(shì)，只將之作用于“現(xiàn)代日本儒教道德或者是公共道德向民間滲透”，這只不過(guò)是主觀性的接受。如果真正理解十五世紀(jì)中國(guó)儒教的民間滲透的意義的話，就會(huì)注意到其意義在于對(duì)新的責(zé)任和構(gòu)造新秩序的摸索；而如果要客觀地考察現(xiàn)在日本自身的位置的話，很容易就會(huì)注意到現(xiàn)在的價(jià)值觀、秩序觀上經(jīng)過(guò)了百年來(lái)的轉(zhuǎn)換期，也在摸索著新的價(jià)值與秩序。
　　問(wèn)題不在于朱子和王陽(yáng)明摸索到了什么東西，而在于他們是怎樣摸索的。國(guó)家不同，時(shí)代、社會(huì)也不同，共通點(diǎn)非常少。極言之，試圖將外國(guó)幾百年前的思想家朱子、王陽(yáng)明作用于現(xiàn)代日本的嘗試本身就毫無(wú)意義。但是如果不是只從言論與行動(dòng)方面來(lái)看，而是從言說(shuō)與行動(dòng)的動(dòng)機(jī)方面來(lái)把握，也即從主體的理念、意圖方面來(lái)看，就會(huì)理解現(xiàn)代日本正在對(duì)新秩序的理念與意圖的探索是與之相通的。
　　如果研究者與研究對(duì)象主體之間在理念上稍微相通的交流得以實(shí)現(xiàn)，它本身又成了新的出發(fā)點(diǎn)，產(chǎn)生該理念的社會(huì)環(huán)境、時(shí)代環(huán)境的差異又成了問(wèn)題。比如，王陽(yáng)明摸索出的新的民間秩序的理論，被作為宗族的相互扶助倫理與鄉(xiāng)村的鄉(xiāng)約倫理被繼承下來(lái)；與之相對(duì)，日本的陽(yáng)明學(xué)主要是被作為個(gè)人內(nèi)心世界的理念——個(gè)人精神的覺(jué)醒、個(gè)人理論的深化等等 ——被繼承下來(lái)的，必須注意到其差異是巨大的。于是，盡管在理念主體的側(cè)面相通，兩國(guó)間在理念內(nèi)容上卻存在著巨大的文化、歷史差異，這不僅是作為知識(shí)，而且是在理念的世界中被實(shí)際感覺(jué)到的。
　　這樣，只要認(rèn)識(shí)到日本研究者與中國(guó)研究對(duì)象之間深刻的文化差異，但同時(shí)主體理念間相通的交流又是切實(shí)可行的，我們就能繼承本世紀(jì)竹內(nèi)好氏等人的摸索并進(jìn)一步發(fā)展。
　　以上依據(jù)研究的目的，講述了關(guān)于方法的問(wèn)題。