【摘要】老子的《道德經(jīng)》一書(shū)上下凡五千余言，充滿(mǎn)了老子樸素的辯證思想 [1]，如“大小”、“有無(wú)”、“禍福”、“貴賤”、“上下”、“難易”、“利害”、“強(qiáng)弱”等等，皆是其真實(shí)的思想精髓所在。尤其是老子的“有”與“無(wú)”這一思想具有明顯的“二元論” 特征。雖然有人會(huì)說(shuō)，這是拿西方哲學(xué)的套路來(lái)束縛古人思想的魅力，會(huì)造成哲學(xué)的混亂，但是筆者認(rèn)為從另外一個(gè)獨(dú)特的角度進(jìn)行思考，來(lái)發(fā)掘先人留給我們的思想遺產(chǎn)，為后世所用，善莫大焉。

　　【關(guān)鍵詞】：二元論 無(wú)為 有生于無(wú) 有無(wú)相生

　　【正文】

　　老子在其傳世著作《道德經(jīng)》中提出了兩個(gè)十分重要的概念，一曰“道”，二曰“無(wú)”，這在中國(guó)哲學(xué)史上都還是第一次。莊子在其《莊子•天下篇》中評(píng)價(jià)老子的哲學(xué)思想時(shí)，如是說(shuō)：“建之以常無(wú)有,主之以太一, 以濡弱謙下為表, 以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)” ，莊子也是用“無(wú)”“太一”(即“道”)來(lái)總括老子的哲學(xué)。因此，要想真正地理解老子的哲學(xué)思想，就必須從這二者入手。又因?yàn)?ldquo;道”是老子哲學(xué)思想的靈魂所在，要想討論“無(wú)”與“有”的關(guān)系，則繞不開(kāi)“道”，所以在此從老子的“道”入手。

　　什么是“道”呢?

　　老子并沒(méi)有給出一個(gè)關(guān)于“道”的確切定義，而是以“無(wú)名”、“樸”、“無(wú)象”、“無(wú)形”、“無(wú)狀之狀” 、“無(wú)物之象”等詞語(yǔ)代之，道是“混成”之物，是先天地而生的，用老子的原話說(shuō)，則是“獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母”(《道德經(jīng)》第二十五章)。在老子那里，“道”具體有三種含義——世界本源、世界存在和事物發(fā)展的規(guī)律。后來(lái)王弼在給老子《道德經(jīng)》做的注中說(shuō)：

　　“所謂道——無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也……聽(tīng)之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。” “道”沒(méi)有形狀，沒(méi)有名稱(chēng)，它作為萬(wàn)物的根本而存在，所以才能無(wú)所不通，無(wú)所不往。

　　什么是“無(wú)”呢?

　　老子《道德經(jīng)》一共八十一章，其中提到“無(wú)”的就達(dá)四十章之多，“無(wú)” 在《辭?！分械慕忉屖牵褐甘挛锏牟淮嬖?，有無(wú)形、無(wú)名、虛無(wú)等義。在老子那里，“無(wú)” 是形而上之空無(wú)，是虛無(wú)飄渺的。

　　什么是“有”呢?

　　《說(shuō)文解字》中“有”的解釋為：不宜有也。謂本是不當(dāng)有而有之稱(chēng)，引伸遂為凡有之稱(chēng)，凡春秋書(shū)有者皆有字之本義也。“有”在《辭海》中的解釋是：指事物的存在，有有形、有名、實(shí)有等義。在老子那里，“有”則是指形而下之實(shí)有，是實(shí)實(shí)在在的。

　　老子直接了當(dāng)?shù)刂赋觯?ldquo;天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”(四十章)其意思是說(shuō)，“有”是天地萬(wàn)物產(chǎn)生的本源，而“無(wú)”則是“有”的本源，“無(wú)”是本源之源，是產(chǎn)生“有”的精神本原。任繼愈先生在其《老子繹讀》一書(shū)的前言中說(shuō)，“無(wú)”也是“道”，“道”也是“無(wú)”。 二者均為形而上之空無(wú)，是虛無(wú)飄渺的。“無(wú)”常用來(lái)指稱(chēng)最高本體“道”的特性, 這也是《道德經(jīng)》中最常見(jiàn)的用法。[10] 如《道德經(jīng)》三十二章說(shuō): “道常無(wú)名, 樸雖小, 天下莫之能臣也”。三十七章說(shuō): “道常無(wú)為, 而無(wú)不為”。

　　總的來(lái)說(shuō)，在西方哲學(xué)史上，“有”為最高的原則，而“無(wú)”總是被看作是次等的、派生的、消極的(否定性的)，“有”高于“無(wú)” 、優(yōu)于“無(wú)” [11]。而在老子《道德經(jīng)》里，“有”與“無(wú)”的關(guān)系并不是固定不變的，《道德經(jīng)》第二章中(“天下皆知美之為美斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”)明確提出有無(wú)相生，認(rèn)為“有”與“無(wú)”是相互對(duì)立而生的，既相互對(duì)立，又相輔相成，相得益彰。《道德經(jīng)》第四十章中(“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”)提出有生于無(wú)，[12]所有的物是從“有”中產(chǎn)生的，而“有”是從“無(wú)”中產(chǎn)生的。[13] 這恰好與西方哲學(xué)中崇有抑無(wú)的觀念相反。從這一點(diǎn)也可看出，《道德經(jīng)》雖只有五千言，但并非一時(shí)之功，就老子“有”“無(wú)”關(guān)系的前后變化亦可拆穿“老子一夜便作《道德經(jīng)》之傳說(shuō)。

　　在討論關(guān)于“有”與“無(wú)”的具體關(guān)系時(shí)，許多學(xué)者都困惑于老子《道德經(jīng)》后半部分第四十章中提出的“有生于無(wú)”的觀點(diǎn)，大多都認(rèn)為這是與第一章中“有無(wú)相生”的觀點(diǎn)相矛盾的，如陳鼓應(yīng)先生說(shuō)：今本“有生于無(wú)”之說(shuō), 顯然與第1 章“無(wú)名天地之始, 有名萬(wàn)物之母”無(wú)法對(duì)應(yīng)。第1 章的“ 無(wú)” 、“ 有” 是“ 同出而異名” 地指稱(chēng)道的。[14] 但是我們應(yīng)該看到人的思想是在不斷發(fā)展變化的，我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光來(lái)看待老子的思想，不能墨守成規(guī)，更不能因循守舊。

　　故在此將對(duì)“無(wú)”與“有”這一二元辯證的關(guān)系加以詳細(xì)的論述，并闡釋其與西方哲學(xué)的具體不同，意欲呈現(xiàn)一個(gè)更加清晰的老子思想精髓。

　　“有”與“無(wú)”的關(guān)系具體可分為兩個(gè)階段，第一個(gè)階段是“有無(wú)相生”的階段，第二個(gè)階段是“有生于無(wú)”的階段。“有”與“無(wú)”關(guān)系的這一微妙變化，不僅反映出老子思想的不斷變化性，也隱含著老子對(duì)世界(亦即老子所說(shuō)的天地萬(wàn)物或自然)更為理性的認(rèn)識(shí)。

　　(一)第一階段——有無(wú)相生

　　“有無(wú)相生”見(jiàn)于老子《道德經(jīng)》第二章(“天下皆知美之為美斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”)正如其后幾對(duì)關(guān)系一樣，“有”與“無(wú)”是相互對(duì)立，相生相隨，相互生成的，相互對(duì)立而生的，“有”可以生成無(wú)，“無(wú)”也可以產(chǎn)生“有”，二者的地位是平等的，但需注意的一點(diǎn)是，二者的相互生成應(yīng)該是同一層次上的循環(huán)的過(guò)程。

　　老子《道德經(jīng)》開(kāi)篇第一章第二句則曰：

　　“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。”

　　“無(wú)”是天地的起始之處，是與“道”相同的概念，是萬(wàn)物生成或存在根源。此處“天地”與“萬(wàn)物”應(yīng)為異詞同意，都是指存于天地之間的萬(wàn)物生靈。然而，何為母也?《說(shuō)文解字》中關(guān)于“母”的解釋是：依《禮記》釋文補(bǔ)，其意禁止其言曰母也，古通用無(wú)，詩(shī)書(shū)皆用無(wú)，士婚禮，夙夜母違命，古文母通無(wú)，是古文禮作無(wú)，今文禮作母也，凡母之屬皆從母。[15] 在老子《道德經(jīng)》第二十五章中“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母”，這是老子對(duì)“道”的解釋?zhuān)^“母”者，河上公注：“母，本也。”[16] 在老子《道德經(jīng)》第五十二章中“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子;既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。”魏朝王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”[17] 因而，“始”與“母”皆為根本，本源的意思，“無(wú)”與“有”都是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本源。

　　老子《道德經(jīng)》第十一章中說(shuō)：“埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用”

　　魏朝王弼注曰：有之所以為利，皆賴(lài)無(wú)以為用也。[18] 按王弼的說(shuō)法，這一句則是強(qiáng)調(diào)“無(wú)”的根本作用，但是此處也隱含了“有”這一前提的作用。陳鼓應(yīng)先生說(shuō)，此處就現(xiàn)象界層面來(lái)談?dòng)袩o(wú)之相互依待的關(guān)系，而“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”則是從道的本體論層面來(lái)談?wù)撚袩o(wú)的相生相成的關(guān)系。[19]“因此，“有”的“利”是依靠“無(wú)”的“用”，并且“無(wú)”的作用的發(fā)揮，也要依靠“有”提供的便利。二者也是相互依靠，相生相成的關(guān)系。

　　總而言之，在這一階段，“無(wú)”與“有”都是二元對(duì)立的關(guān)系，“有”與“無(wú)”是相互形成，相輔相成的關(guān)系。“有無(wú)相生”從相反相成這一觀點(diǎn)，間接地呈現(xiàn)出老子的整體觀與和諧觀。[20]

　　下面，我們將進(jìn)入“有生于無(wú)”這一階段，進(jìn)一步討論“有”和“無(wú)”的關(guān)系。

　　(二)第一階段——有生于無(wú)

　　老子在其《道德經(jīng)》的后半部分中直接了當(dāng)?shù)卣f(shuō)出：

　　“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”(四十章)

　　王弼注曰：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反于無(wú)也。”[21]天地萬(wàn)物都是從有形之物開(kāi)始的，有形之物是天地萬(wàn)物得以存在，并被人所感知的憑借和載體(如人的身體是有形之物，屬于“有”的范疇)，而有形之物是從無(wú)形之物中產(chǎn)生出來(lái)的，無(wú)形之物是有形之物存在的目的與意義的根本所在，是有形之物的本源(如靈魂是無(wú)形之物，屬于“無(wú)”的范疇)。靈魂要依靠身體，然而身體有了靈魂才變得有意義。借用亞里士多德的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，形勢(shì)與內(nèi)容(質(zhì)料)相比，形勢(shì)更為重要，形式是決定某一個(gè)事物之所以成為這一事物的根據(jù)。[22] 有形之物即是內(nèi)容(質(zhì)料)，無(wú)形之物即是形式，沒(méi)有內(nèi)容(質(zhì)料)的形式，就如沒(méi)有身體的靈魂，無(wú)所依托;沒(méi)有形式的內(nèi)容(質(zhì)料)就如無(wú)源之水，無(wú)本之木，失去了存在的根據(jù)。