[摘要] 黑格爾《法哲學(xué)原理》中，以及它與黑格爾其他著作之間，存在一些前后思想不甚一致的現(xiàn)象，主要集中在個體權(quán)利與國家終極權(quán)威的關(guān)系問題上，其中最著名的就是他的“兩個凡是”命題，這也使他背上了一些惡名。有證據(jù)表明，黑格爾對國家神圣權(quán)威的無條件承認和對普魯士專制國家的頌揚，可能是由于出版檢查制度的威脅。若排除這種頌揚和承認，則黑格爾法哲學(xué)的思想就會顯得更為自洽和合理，從而能夠邏輯地勾勒出一個倫理憲政的理論體系。

一、黑格爾法哲學(xué)中的不可解

黑格爾是哲學(xué)大師里的大師，他是最龐大體系的構(gòu)建者，是最艱深理論的創(chuàng)立者。用麥金太爾的話說，他也是倫理學(xué)的終結(jié)者。但是他并非總是敬仰的偶像，頂禮膜拜者固然甚眾，千夫所指也并非夸張。在英美文化圈中，黑格爾的形象并不高大，[1]對他的批評，主要集中在兩點上，一是對集權(quán)主義國家的鼓吹，[2]一是將個體自由置于從屬的地位，[3]而不是第一性的地位上。其實這二者是一個硬幣的兩面，而這正是西方主流的自由主義者們所最反感的意識形態(tài)，黑格爾之不售，也就在情理之中了。

黑格爾的國家學(xué)說和權(quán)利哲學(xué)，集中地體現(xiàn)在其晚期的著作《法哲學(xué)原理》中，在后人根據(jù)他的講座內(nèi)容為其整理出版的《歷史哲學(xué)》中也有體現(xiàn)。在體現(xiàn)他的“客觀精神”學(xué)說的這兩部著作里，存在著不少矛盾與不可解釋的地方，例如，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中一再激烈批評法國大革命，稱其為“破壞的怒潮”，似乎對法國革命持完全反對的態(tài)度，但在生活中又對拿破侖在歐洲的勝利歡欣鼓舞，將其盛贊為“馬背上的世界精神”，認為他將法國的自由理念推向落后的德國、歐洲和整個世界。又例如，黑格爾時代的德意志或者說普魯士，被普遍認為絕非如黑格爾所說是自由的最佳體現(xiàn)和完美的現(xiàn)代憲政社會，世界精神的頂峰，相反，普魯士國家被認為是落后的、封建的、專制的、混亂的，與英法等國的文明相去甚遠，對于這一點，黑格爾自己也并不否認，他在《歷史哲學(xué)》中不僅謹慎地夸贊英國的自由，還大膽地預(yù)言美國的出現(xiàn)，預(yù)示著一個新的世界精神的領(lǐng)袖。而美國當(dāng)時的狀況，如缺乏中央集權(quán)的權(quán)威，沒有君主，沒有嚴格的等級制，混亂的自治等等，幾乎完全與黑格爾在《法哲學(xué)原理》中鼓吹的國家學(xué)說相背離。還有，在《法哲學(xué)原理》的最初，黑格爾斷然聲稱個體權(quán)利是自由意志的直接定在，以財產(chǎn)權(quán)為主要表現(xiàn)的個體權(quán)利，是人之所以成為人，人之所以能夠被他人和社會尊重的第一要素，他甚至也承認，存在某些不可剝奪的權(quán)利。但是到最后的章節(jié)中，他又斷然聲稱人的最高義務(wù)就是成為一個國家的公民，在國家面前，個人沒有權(quán)利可言，只要國家需要，可以任意地剝奪個人的任何東西，包括生命。以黑格爾一向的邏輯性和嚴密，這樣的矛盾可以說是非常反常的。因此，不同的追隨者有的將其劃為自由主義者的陣營，有的將其劃為保守主義的陣營，皆因斷章取義而又無法解釋相反的說法而已，因此最為穩(wěn)妥的方法，就是將黑格爾的法哲學(xué)思想劃歸一個不知名的地帶，既不保守，也不自由。

應(yīng)該說黑格爾國家學(xué)說中最被詬病的，也是黑格爾最廣為人知的一句名言，就是他在《法哲學(xué)原理》中提出的一個命題：凡是合理的都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的都是合理的。自由主義者們對黑格爾的最激烈批評，大多是從這句話出發(fā)的，它被視為沙文主義的口號，甚至是納粹的號角。[4]有人甚至聲稱，在斯大林格勒城外對戰(zhàn)的，就是黑格爾左派和右派。

這個命題之所以不可解釋，是因為客觀的分析者都傾向于認為，從黑格爾嚴密構(gòu)建的整個哲學(xué)體系中，尤其是法哲學(xué)體系中，從其基本的思想脈絡(luò)來看，無法得出這一結(jié)論。[5]黑格爾法哲學(xué)的核心概念，如康德一樣，是“自由”，而法的形式基礎(chǔ)，是個體權(quán)利，或者說自然權(quán)利。從這些基本理念出發(fā)，卻得到“凡是現(xiàn)實的都是合理的”這樣一個論斷，自由主義者們對此是無法理解且無法接受的。但是黑格爾的確擲地有聲地說出了這句話，留給后人去揣摩爭論，也為自己的國家學(xué)說和權(quán)利哲學(xué)帶來了很多的非難。

二、對不解的解除

但是近人的研究表明，黑格爾在發(fā)表的著作中所表明的觀點，并不一定完全反映他的真實思想，他的著作也許存在一個隱名的第二作者，就是出版檢察官。

一位德國學(xué)者Karl-Heinz Ilting在1972年到1973年間出版了四卷本的關(guān)于黑格爾法哲學(xué)的書，主要內(nèi)容是黑格爾的學(xué)生對黑格爾法哲學(xué)的講座筆記，以及這些筆記的內(nèi)容與正式發(fā)表的著作的內(nèi)容之間的比較。1983年，Ilting又出版了一本黑格爾法哲學(xué)講座筆記，那是黑格爾在前往柏林去之前，在海德堡大學(xué)講授法哲學(xué)的內(nèi)容。[6]Ilting認為后一本書尤其重要，因為它反映了黑格爾在柏林之外的較為自由的文化氛圍內(nèi)的真實思想。這些沒有披露過的紀(jì)錄，甚至在該書被介紹到美國之后，也并沒有得到英美文化圈學(xué)者的充分重視。我國的研究者似乎對此也沒有加以重視。

Ilting的研究表明，黑格爾在講座中表達的思想，無論是《法哲學(xué)原理》發(fā)表前還是之后，都與著作中的表達存在一定的差距。例如，雖然黑格爾不能被稱為嚴格意義上的自由主義者，但他在講座中表現(xiàn)出對于法國革命所體現(xiàn)的自由主義的基本理念的贊同和傾向，并且強烈反對歐洲封建國家在拿破侖失敗后進行的所謂歐洲重建的反動政策。這些內(nèi)容都不見于著作，但在著作發(fā)表后的講座中都有出現(xiàn)。正相反的是，在著作中出現(xiàn)的頌揚普魯士專制國家的威權(quán)的一些內(nèi)容，都不見于講座筆記。

這些明顯的不同的原因，根據(jù)Ilting的判斷，是由于著作出版前一年，即1819年，奧匈帝國首相頒布了一條法令，這條法令也適用于普魯士，它要求對所有大學(xué)教授的學(xué)術(shù)著作，作極為嚴格的出版審查。Ilting得出的結(jié)論是，正是這個原因，黑格爾不得不對自己的表述作一些變動，以贏得審查官員的批準(zhǔn)。Ilting還援引了黑格爾的一封私人書信，間接地表達了這種憂慮。

他一一列舉了講座筆記和著作之間的不同，例如：

1、黑格爾在講座中說，英國的君主立憲制度是好的，“只有內(nèi)閣對政府行為負責(zé)，君主是無責(zé)的。”“在一個憲政國家內(nèi)，君主的人格是無關(guān)緊要的，因為君主與政府的客觀表現(xiàn)無關(guān)。”“君主就是負責(zé)說‘是’的那個人，他要在i這個字母上加上一點?！盵7]所有這些內(nèi)容都不見于著作，相反，黑格爾在著作中大力鼓吹君主專制。[8]

我們可以在中譯本中進行對照和尋找，例如，他說“王權(quán)，即作為意志最后決斷的主觀性的權(quán)力，它把被區(qū)分出來的各種權(quán)力集中于統(tǒng)一的個人，因而它就是整體即君主立憲制的頂峰和起點?！盵9]“主權(quán)是整體的人格；符合自己的概念而存在的這種人格就是君主其人。”[10]黑格爾在其著作中極力稱贊君主制，排斥民主制，并且用非常混亂的語言批評人民主權(quán)的思想，他還聲稱君主的世襲制是最正確的，而君主的選舉制是最錯誤的?？紤]到黑格爾在《歷史哲學(xué)》中曾經(jīng)盛贊北美洲（也就是美國）的共和制，同時預(yù)言美國代表未來的世界精神，[11]他的這些君主制的辯護詞似乎的確矛盾重重。也許《歷史哲學(xué)》是后人編輯出版的緣故，大多出自黑格爾講座的內(nèi)容，其中對于政制的觀點更為自由和中庸一點，并沒有絕對贊成或者排斥任何一種政治制度。

2、黑格爾在講座中說，“國家的實在法可能會與理性完全背離，從而是非法的。”在其著作中的表述則是：“某些法的規(guī)定可能從當(dāng)時的環(huán)境和現(xiàn)行的法律制度來看，是完全合理的且適當(dāng)?shù)模谄浣^對意義上說，仍然是不法的、非理性的。例如羅馬私法中的一些規(guī)定?！盵12]Ilting認為這是一種策略，將普遍性的論斷轉(zhuǎn)為針對羅馬法的規(guī)定，是為了避免審查中的干涉，而且用語也顯得委婉的多。

3、在1817年發(fā)表的一篇文章中，黑格爾指出，法國革命所揭示的理念是，任何憲法只要與理性的法的原則相抵觸，就是無效的。他還指出，“人們必須將法國革命這一事件視為理性的憲法與試圖將其窒息的實在法和特權(quán)的斗爭。”他還指出了封建制度的腐朽性，但是這些內(nèi)容都沒有出現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》一書中。

4、在著作的序言中，有這樣一句廣為流傳的格言：凡是合理的都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的都是合理的。黑格爾的批評者將此視為機會主義的表現(xiàn)，是試圖將當(dāng)時的政治和法律制度描繪成理性的現(xiàn)實。但是這一著名的格言在其講座中有不同的面貌。在1824-1825年間的講座中，黑格爾指出他的“現(xiàn)實”一詞，具有特殊的含義，他說：“世界上存在著不符合理性的事情，它的確存在，但它不是現(xiàn)實的?！?[13]

我們無從知曉黑格爾到底是不是完全因為出版檢查的原因才修改了出版著作中的內(nèi)容，也無從知曉是黑格爾自己修改了內(nèi)容，還是經(jīng)過審查人員的要求而進行了修改，但是上述證據(jù)的確表明，被稱為最偉大的哲學(xué)家的哲學(xué)，或者說，世界所了解的最偉大的哲學(xué)家的哲學(xué)，可能在某些部分并不是他最真實的意思表示。雖然這種歪曲并不是徹底的改頭換面，僅僅是在一些內(nèi)容上進行了微調(diào)，不能完全等同于伽利略面對教會的威脅而放棄其對地心說的批判，但是黑格爾的形象卻因此幾乎是徹底地改變了，他因此被許多人視為自由主義的極力反對者、集權(quán)國家的鼓吹者、個體權(quán)利的抹煞者、民主共和制度的蔑視者，我們幾乎可以肯定地說，這是一個歷史的曲解。這一曲解的起始原因，就是針對大學(xué)教授學(xué)術(shù)著作的審查制度。這個制度從當(dāng)初的效果看是非常顯著的，鑒于黑格爾在哲學(xué)界、思想界的崇高地位和聲譽，鑒于他的思想影響了一大批德國乃至世界的追隨者，這一歪曲的影響可能是深遠的，它可能對于普魯士君主的利益而言是正面的，但是對于思想的發(fā)展，甚至間接來說，德國憲政制度的建立問題，都有著不可低估的負面影響。也許夸張一點說，出版審查，閹割掉了黑格爾法哲學(xué)中最核心的思想，就是國家應(yīng)該是真實的，理性的實體，這種理性有其特定的標(biāo)志，就是權(quán)利法。

三、黑格爾法哲學(xué)的再詮釋

首先，黑格爾關(guān)于凡是現(xiàn)實的都是合理的這一命題，應(yīng)該作重新解釋。由上文的對比可見，他的“現(xiàn)實”應(yīng)該被理解為“真實”，而不是“現(xiàn)存”。所謂真實，應(yīng)該是本質(zhì)和表象的統(tǒng)一，而現(xiàn)存，僅僅是表象而已。黑格爾的精神哲學(xué)認為，人類的法是自由意志的定在，而意志也并非純粹的思辨概念，而是人的意識和行為的統(tǒng)一，這種行為不是具體的特殊的行為，而是行為的一般性，它包含著從意識出發(fā)而產(chǎn)生的實踐沖動，也就是主觀意識所產(chǎn)生的能動。自由意志的外在普遍性，就是法。如果一個現(xiàn)存僅僅是現(xiàn)象，而與自由意志的本質(zhì)不符，或者說，它并不反映“自由”的意志，那么它就不是與本質(zhì)相統(tǒng)一的真實，而是違反自由意志的不法，從而是法的對立物。因此，黑格爾所頌揚的國家，認為個體應(yīng)該完全服從的國家，并不是任何一個具有國家外貌的體制，而是符合普遍性的自由意志的國家，是合理存在的政治體制，是體現(xiàn)理性精神的國家，一言以蔽之，它必須是“合理”的，否則它就是不真實的，就是不法的。這里我們就可以印證黑格爾在講座中的表述：“國家的實在法可能會與理性完全背離，從而是非法的?！笔聦嵣希⒉皇菦]有學(xué)者對黑格爾的國家學(xué)說作此種解釋，但他們也只能認為這是自己的解釋，因為它和黑格爾斬釘截鐵所作的“兩個凡是”斷言完全相反。在作出這樣的解釋時，解釋者往往無奈地聲稱，“兩個凡是”不可解?，F(xiàn)在我們知道，不是不可解，是可解的內(nèi)容不見了。

其次，從這一重新解釋出發(fā)，可以在整體意義上重新解讀黑格爾的國家學(xué)說和權(quán)利哲學(xué)。

用黑格爾自己的邏輯來詮釋，自由意志是一種理念的實存，而理念是概念和定在的統(tǒng)一。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾將概念界定為事物的存在與本質(zhì)的統(tǒng)一，是思辨意義上的統(tǒng)一。所謂定在，是指精神外在的實存或者說指向之事物。黑格爾將法的外延界定得非常廣闊，任何人類的普遍規(guī)則，包括家庭內(nèi)部的感情的規(guī)則，乃至個人主觀的道德意識，都是法的形態(tài)。但是作為定在的法必須與自由意志的概念相符合、相統(tǒng)一。同理，概念也必須具有實際的定在，否則就是純粹抽象的、形式的，或者說不完全的法。在這里，定在的含義不僅是指法律條文的規(guī)定或者道德格言，還應(yīng)該是普遍性的實現(xiàn)，它包括了各種法的形態(tài)得以在現(xiàn)實中得到實現(xiàn)的狀態(tài)。

在黑格爾法哲學(xué)中，“概念”并非僅僅具有純粹的思辨的內(nèi)涵，它還指向了經(jīng)過歷史發(fā)展了的、被人們廣為接受的作為真理的認識，在法哲學(xué)中，這首先就是權(quán)利法的概念。

眾所周知，德語中的法有兩個詞，一個是Recht，一個是Gesetz，后者一般指具體的實在法律、規(guī)章制度等，而前者的意義寬廣，包括了普遍意義上的法、權(quán)利、正義、正當(dāng)?shù)群x，黑格爾以及所有德國古典哲學(xué)家包括康德和費希特等人的法哲學(xué)，使用的都是Recht一詞，因此英美譯者往往將法哲學(xué)翻譯為權(quán)利哲學(xué)，將幾乎所有出現(xiàn)的“法”，都替換成“權(quán)利”。我國學(xué)者傾向于翻譯為法哲學(xué)，也有折中的做法，就是將二者結(jié)合起來，翻譯成“法權(quán)哲學(xué)”。此處姑且不論含義的界定問題和翻譯的準(zhǔn)確問題，但法哲學(xué)系主要包括權(quán)利的內(nèi)容，是無疑的。

黑格爾的《法哲學(xué)原理》的副標(biāo)題是：自然法與國家學(xué)綱要?？梢娝姆ㄕ軐W(xué)是建立在自然法思想之上的國家學(xué)。黑格爾將類似于自然權(quán)利的“抽象權(quán)利”作為法哲學(xué)的第一個環(huán)節(jié)，并且指出，正是抽象權(quán)利的同一性，才是人成為法意義上的人，在這里，法和權(quán)利的命令是：“成為一個人，并尊敬他人為人?！盵14]可見，權(quán)利是一個人成為人的基礎(chǔ)，也是社會中各個個體之間互相承認的基礎(chǔ)。[15]這就與康德的權(quán)利法概念幾乎完全等同了。黑格爾法哲學(xué)中三個環(huán)節(jié)：抽象權(quán)利、道德和倫理是沿著否定之否定的揚棄過程發(fā)展到倫理階段的國家憲政的，這種否定與揚棄，仍然包含著前一個環(huán)節(jié)的要素，這種否定的揚棄的主題是反思，即自由意志察覺到前一個環(huán)節(jié)的片面性，于是用另一個發(fā)展了的環(huán)節(jié)進行補充，最后成為統(tǒng)一的、完整的、真實的、理性的法，即體現(xiàn)為倫理的國家憲政。這三個環(huán)節(jié)的關(guān)系，并不能簡單地認為是后一個環(huán)節(jié)一定高于前一個環(huán)節(jié)，它們是一個統(tǒng)一體中的不可分割的部分。[16]

德國古典哲學(xué)中的“自由”概念，包括黑格爾哲學(xué)中的“自由”概念，眾所周知是與普通的“自由”概念不同的，即他們認為“自由”意味著人的思想和意志，對于本能性沖動、欲望和需要的超越，或者說是人的精神對于人的肉體感性和有限的物質(zhì)存在的超越和克服，從而達到自由的境地。但這并不意味著黑格爾，當(dāng)然也包括康德的“自由”概念是與密爾意義上的“自由”概念完全相反，事實上黑格爾的“自由”仍然是脫胎于密爾意義上的自由，或者說，他是以密爾意義上的自由為基礎(chǔ)，但試圖揚棄其片面性和主觀性，試圖將片面的、幻想的、純粹個體的、不以任何其他集體或全體利益為轉(zhuǎn)移的權(quán)利，統(tǒng)一于一個全面的、實在的、兼顧他人、家庭、社會和國家的感情、利益、需要、道德、倫理的復(fù)雜的憲政體制之中，他認為只有在這樣的復(fù)合要素的倫理憲政中，權(quán)利義務(wù)才是統(tǒng)一的，權(quán)利才是真正現(xiàn)實的，自由才能是真實的。也只有在這樣的基礎(chǔ)上，在這樣的統(tǒng)一中，自由才是真實的、合理的。

Benson提出的黑格爾法哲學(xué)三個環(huán)節(jié)的“詞典序列”說，是有一定道理的，權(quán)利也好，義務(wù)也好，都不是法或者自由意志的全部，在自由意志之中，天然地存在著權(quán)利和義務(wù)的直接認識和沖動，換句話說，都存在利己和利他的直接認識和沖動，它們是自由意志的不可分割的部分，但任何一個方面都是不全面的，任何單一的片面的規(guī)定，都不能反映全部的自由意志。同時，自由意志也是一個個體和全體的統(tǒng)一概念，無論是自由意志還是作為其定在的法，都是個體和普遍的統(tǒng)一，無論拋棄哪一個因素，都是不全面，也是不合理的。但是它的詞典序列似乎暗示，權(quán)利的內(nèi)容是真正天然存在的，是最直接的需要，是人格的存在所必需的基礎(chǔ)，是作為一個人的基礎(chǔ)。但這并不意味著義務(wù)的內(nèi)容相比就不重要，義務(wù)的內(nèi)容是在反思的基礎(chǔ)上獲得的，這是一種更為高尚的精神，更體現(xiàn)人性之異于動物性直接的地方。同時義務(wù)內(nèi)容又不是人類精神的全部，人類精神的內(nèi)容是權(quán)利義務(wù)的統(tǒng)一，它最終構(gòu)成體現(xiàn)整體倫理的憲政精神。換句話說，倫理是概念層面的精神，而憲政是定在意義上的精神。

四、結(jié)語

黑格爾顯然認為，國家的終極權(quán)威不是建立在一個主權(quán)的形式之下，而是建立在對于權(quán)利和義務(wù)，人的個體需要和對道德的追求的統(tǒng)一承認之下，是人與人互相尊重的產(chǎn)物，同時也是人對于普遍性的利益和道德的尊重和認識，對人性普遍性的尊重和認識。用我國學(xué)者高全喜的界定來說，這是“相互承認的法權(quán)”。高的界定矚目于個體之間的相互承認，黑格爾的法哲學(xué)，其實更強調(diào)人與國家之間的互相承認。簡而言之，人若不尊重和承認普遍性，就意味著他只是動物性直接的人，而國家若不承認和尊重個體性的需要和權(quán)利，就意味著這個國家只能是不現(xiàn)實的、不合理的、非法的。

這只是一個自然法思想的變化而已，但黑格爾用哲學(xué)的嚴謹構(gòu)建了層層遞進和深入的過程和要素結(jié)構(gòu)，它用一個復(fù)雜的、環(huán)環(huán)相扣的概念體系構(gòu)建了倫理憲政的理論，這種理論是否是里程碑式的創(chuàng)新或者是否真正現(xiàn)實，有待人們思考，但這個理論本身是自洽的。

最后用出版于1837年的更為自由一點的黑格爾《歷史哲學(xué)》的一段話來詮釋他的法哲學(xué)思想：

“原則”—“公理”—“法律”—是一種內(nèi)在的東西，唯其如此，無論它本身是怎樣的真實，終究不能完全是現(xiàn)實的。目的、公理等等，只存在在我們的思想之中、我們的主觀的計劃之中，而不存在于現(xiàn)實之中。它們僅僅是為自己而存在的東西，是一種可能性，一種潛伏性，但是還沒有從它的內(nèi)在達到“生存”。為得到產(chǎn)生確實性起見，必須加上第二個因素，那就是實行、實現(xiàn)，這個因素的原則便是“意志”—最廣義的人類的活動。有了這種活動，然后上述的“理想”以及一般抽象的特質(zhì)才得實現(xiàn)，才得實行。至于它們本身卻是無力的。那個使它們行動，給它們決定的存在的原動力，便是人類的需要、本能、興趣和熱情。我要把什么東西實行起來，成為事實，乃是我的熱烈的愿望：我必須參加在里面，我愿意從它的實施而得到滿足。假如我要為任何目的而活動，它無論如何必須是我的目的。我必須同時在這種參加中，貫徹我的目的，得到滿足?！棺陨頋M足于自己的活動和勞動，這是個人生存的無限的權(quán)利。[17]

注釋：

[1] 舉個例子，羅爾斯在其名作《正義論》中，就沒有引用黑格爾一句話，雖然羅爾斯正義二原則，其實與黑格爾的一些思想非常類似。

[2] 例如卡爾·波普爾就在其《開放社會及其敵人》第二卷中，多次提到黑格爾的理論是極權(quán)主義思想的養(yǎng)料。

[3] 參見羅素著，馬元德譯：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，2004年，第253頁；另參見查爾斯·泰勒著，張國清、朱進東譯：《黑格爾》，譯林出版社，2002年版，第571577-582頁。

[4] 馬克思主義經(jīng)典作家對黑格爾“兩個凡是”的批判有不同，但也指出黑格爾是在為反動的制度作辯護。參見賀麟著：《黑格爾哲學(xué)講演集》，上海人民出版社，1986年版，第536-537頁。

[5] 著名的黑格爾評論者查爾斯·泰勒就在著作中基本沒有評論黑格爾法哲學(xué)中最具爭議的這個命題。參見查爾斯·泰勒，《黑格爾》，第14章。

[6] 有關(guān)Ilting著作的內(nèi)容，均轉(zhuǎn)引自Edgar Bodenheimer, Hegel’s Politico-Legal Philosophy—A Reevaluation, The American Journal of Jurisprudence, 1990.

[7] 黑格爾和Ilting都沒有對這個“點”作出說明，筆者以為其意義大概是指君主的人格并不是大寫的I，而是小寫的i，即“我”。

[8] 與此相對比，黑格爾在《歷史哲學(xué)》中對專制君主的特點作了定性，“所以這一個人只是一個專制君主，不是一個自由人?！?黑格爾著，王造時譯：《歷史哲學(xué)》，上海世紀(jì)出版集團，上海書店出版社，2001年版，第18頁。

[9] 黑格爾著，范楊、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1996年版，第287頁。

[10] 《法哲學(xué)原理》，第298頁。

[11] 黑格爾在文中對美國的共和制度大加褒獎，甚至對他最為重視的宗教方面，也對美國沒有國教的統(tǒng)一信仰，報有一點寬容的態(tài)度。他進而說，“亞美利加是明日的國土，那里，在未來的時代中--世界歷史將啟示它的使命?！眳⒁姟稓v史哲學(xué)》，第87-89頁。

[12] 英文參見Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Edited by Allen W. Wood, 中國政法大學(xué)出版社，2003年版（影印本），Introduction, Section 3.中文譯本在含義和表達上與英文有較大差距。

[13] 但是這一補充解釋，仍然沒有在1827年重新出版的《小邏輯》中出現(xiàn)，在《小邏輯》的導(dǎo)言的第六節(jié)里提到了“兩個凡是”的命題，是在1817年版本中沒有的。參見賀麟，《黑格爾哲學(xué)講演集》，第536頁。

[14] 前注，第46頁。

[15] 基于財產(chǎn)權(quán)的獨立人格之間的尊重原則，被我國學(xué)者高全喜稱為“和解的相互承認的普遍性原則”，它是以法權(quán)為基礎(chǔ)的人與人之間的中介，與《精神現(xiàn)象學(xué)》中主奴意識的完全否定性原則相悖。參見高全喜著：《論相互承認的法權(quán)--〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究兩篇》，第61頁。他指出，黑格爾在《法哲學(xué)》中特別強調(diào)市民社會中的相互承認原則是基于私人財產(chǎn)權(quán)，即個人對于財產(chǎn)的公正的穩(wěn)定性的占有，這一原則集中體現(xiàn)了個人的自由。他認為《法哲學(xué)》所提供的便是一套以羅馬法為基礎(chǔ)的、體現(xiàn)著現(xiàn)代市民階級精神的法權(quán)體系，它的核心是私人財產(chǎn)權(quán)制度。前注，第56頁。

[16] 一位美國學(xué)者Peter Benson指出，黑格爾的法的三段論邏輯發(fā)展，存在一個羅爾斯所說的“詞典序列”（Lexical order）(參見John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, 1999, p.37-38)，即第一個原則必須被滿足之后才能進展到第二個原則，以此類推。（中文譯文可參見約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第42-43 頁。）參見Peter Benson, The Priority of Abstract Right, Constructivism, and the Possibility of Collective Rights in Hegel’s Legal Philosophy, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. IV, No.2 (July 1991), p.258.在這個意義上說，抽象權(quán)利就不是一個最低級的法的形式，而是一個更高級的形式了。這樣的理解和詮釋似乎更容易為英美法的學(xué)者所接受，也可能部分反映了黑格爾的理念，但確實與黑格爾自己的表述有一定差距。也許說它是一個不可或缺地、必須首先加以滿足的一個基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，仍然是可以成立的。

[17] 《歷史哲學(xué)》，第22頁。