【內(nèi)容提要】
以柏拉圖哲學中的人論為背景，比較學術界對于“洞喻”中各個象征性細節(jié)描寫的不同解釋，可以發(fā)現(xiàn)他們所存在的偏頗。對于“洞喻”中所描繪的洞穴“內(nèi)部”與“外部”，即關于“洞內(nèi)”與“洞外”的場景設置，應該理解為那是人所擁有的“現(xiàn)實”與“理想”的兩種世界的隱喻。在“洞喻”里，他構筑了與現(xiàn)實世界相對應的另一個世界 ——理想(真實)的世界，并以此作為人類追求的最高目的。而他的哲學，就是闡述這兩個世界究竟是怎樣關系的一種哲學。

【關鍵詞】 】“洞喻”/“洞內(nèi)”/“洞外”/可視界/可知界/影子/實物

“洞喻”[1] (514a-517a)是柏拉圖哲學的中期巨著《國家篇》中的三大比喻之一，是緊接著“日喻”、“線喻”之后，為了說明受過教育者與非受過教育者的不同而使用的一種文學性敘述?？梢哉f，在柏拉圖哲學中，這個比喻最為著名。那是因為，柏拉圖哲學所論述的根本問題基本上來自于他關于人的理解；而他所理解的人，在“洞喻”中得到了最為完整、最為形象的展現(xiàn)。然而，比喻畢竟是一種文學手法，無法克服其作為敘述的不確定性，這就使研究者們理解柏拉圖增加了難度。一直以來人們對于“洞喻”的解釋存在著各種不同的看法，其分歧點集中在對于洞穴的“內(nèi)部”和“外部”該如何理解的問題上。本文將以柏拉圖哲學中的人論為背景，通過比較學術界對于這個比喻中各個象征性細節(jié)描寫的不同解釋中所存在的偏頗，提出筆者對于這個比喻中所描繪的洞穴“內(nèi)部”與 “外部”的新解。

一

人的存在猶如被囚禁在洞穴的囚徒一樣，從孩童時代起就被捆綁了手腳，除了面前洞壁上的影子之外什么也不能看到，一生都是活在影子的世界里。一般的囚徒把洞穴深處正面洞壁上的影子當作真實的存在，圍繞著對那影子的認識展開了名譽和權力的競爭。只有某個從束縛中被解放出來的囚徒沿著陡峭的通道來到了洞外，知道了洞穴外面世界真實性的存在。在認識到這個世界的真實性之后從而對洞穴內(nèi)部的爭斗不屑一顧，并且為了使自己的同類，即洞穴中的其他囚徒們也能從“洞內(nèi)”的影子中解放出來，就回到了“洞內(nèi)”想說服大家，結果由于人們不相信這個到過“洞外”的人就把他抹殺了。這就是“洞喻”的核心內(nèi)容。從這些內(nèi)容中我們可以看出，這里所展現(xiàn)的柏拉圖對于人的生存現(xiàn)狀的描述具有兩個重要特征：一、人自出生開始就被捆綁了手腳囚禁在洞穴內(nèi)部；二、對于人來說，實際上擁有“洞內(nèi)”與“洞外”兩個不同的世界。如何理解這個比喻中所提供的這些內(nèi)容特征，是我們解讀“洞喻”的關鍵。
根據(jù)柏拉圖哲學中有關人的理解，制約人的因素應有兩種，也就是說人的束縛是雙重的：一是肉體對于靈魂的束縛；二是社會對人的約束。那么，人從孩童時代起就被捆綁了手腳，只能看到洞壁上的影子這種場景的描寫，體現(xiàn)的應該就是前者；而被綁了手腳的人同時又被囚禁在洞穴內(nèi)部，意味著人的一生離不開自己的生存環(huán)境，這顯然是對于后者束縛的形象描述。具體地說，在柏拉圖哲學中，人的存在首先是肉體與靈魂的結合，而肉體是靈魂的監(jiān)獄 [2] (82e)。靈魂渴望著從肉體的束縛中得到解放，這是人生的最高目標和根本追求。因此，柏拉圖說：“哲學是死亡的練習。”[2] (61d)那是因為人只要活著，靈魂就離不開肉體，而靈魂通過(或者透過)肉體來認識世界時，只能看到“本真存在”的影子，無法獲得一種對于確實存在的把握。所以，這里所說的人從孩童時代起就被捆綁了手腳，只能看到洞壁上的影子，指的就是這種狀態(tài)。那么，人只要作為人而現(xiàn)實存在，就必然要與他人發(fā)生關系，相互之間互相配合，共同形成一個群體。這樣，人的社會生活就產(chǎn)生了。而在由人所形成的社會里，就必然出現(xiàn)關于名譽、地位、權力的競爭[1] (516c)，人們就是在這種競爭與認同的過程中經(jīng)營自己的日常生活，度過一生的。而為了人們的群體生活得以確立，必須建立人們共有的價值判斷標準，這種價值判斷的共有性又是通過教育才能形成。那么，教育就成了人們社會生活常識一個不可或缺的存在。人們通過教育而獲得進入社會的價值判斷能力，進入社會后就是憑借這種能力約束自己的行為。如果不是這樣，將會遭到自己所從屬社會的驅逐，猶如那個從洞外回到洞內(nèi)的囚徒一樣，由于擁有與別人(社會)不同的價值觀而被無情地拒絕[1] (517a)。那么，柏拉圖所描述洞穴內(nèi)部的全體就應該是人的社會的一種隱喻。人被社會所約束，就如人被囚禁在洞穴內(nèi)部一樣。
從上述的分析來看，柏拉圖在“洞喻”中關于人的生存狀況描寫的第一特征所要體現(xiàn)的就是：人是無法超越來自社會與肉體的雙重束縛的，人的一生只有在這樣雙重的束縛中生存與生活。雖然有的人以某種方式脫離束縛，猶如來到“洞外”的囚徒，然而，這種人卻不能永遠停留在“洞外”，仍然必須回到“洞內(nèi)”，那是其作為人背負著必須完成的、無法逃避的作為社會之一員的義務。柏拉圖所說的哲人必須為王，且哲人為王不是出于自愿而是一種社會對其的要求[1] (519d，517a)。這種要求從某種意義上已經(jīng)構成了一種強制性約束，這種約束是建立在哲人作為人所必須履行的社會職責思考之上的。這些內(nèi)容在柏拉圖哲學中都體現(xiàn)出其對于人作為人的局限性的理解。而柏拉圖哲學的根本追求就在于，揭示并呼吁人要充分認識到自身的局限性，然后在這種自覺的基礎上尋求超越這種局限性的道路。

二

對于上述問題的認識與把握是理解“洞喻”的前提，而對于“洞喻”，學術界爭論最多的是關于“洞內(nèi)”與“洞外”究竟指的是什么的問題。一般人很容易認為：“ 洞外”就是柏拉圖所說的“相界(idea)”，即“本真世界(ontos on)”的隱喻。那么，與此相對應的“洞內(nèi)”當然就成了“感覺界”，即“現(xiàn)象世界(pos on)”之象征。根據(jù)柏拉圖關于存在的兩個世界的區(qū)分，這種結論確實有可以接受的一面。但是，問題并非如此簡單。學者們由于對“洞內(nèi)”描寫的不同理解，通過比較分析得出了各不相同的結論。
根據(jù)傳統(tǒng)的解釋特點，即把“洞喻”與“線喻”對比，主張兩個比喻屬于一種完全相互對應的描寫，是柏拉圖關于世界與認識結構的形象論述。這種理解一般被稱為 “平行說”。也就是說，“線喻”中以四個線段來分割靈魂與認識對象關系的四種狀態(tài)，與“洞喻”中囚徒的解放與上升過程中出現(xiàn)的四個不同的觀察階段屬于平行對應的敘述。根據(jù)這個理解，“洞內(nèi)”就是“線喻”中的“可視界”(感覺界)，而“洞外”當然屬于“可知界”(相界)。然而，英國的古典學者法格松(A. S. Ferguson)最初對于這種理解提出了質疑。他認為把“洞喻”理解為與“線喻”平行對應是不成立的。他通過分析、批判“平行說”存在的問題，提出了對于“洞喻”新的見解，認為“洞內(nèi)”不應是表現(xiàn)“感覺界”，而是暗示著一種由于錯誤觀念或者無教育所造成的墮落的雅典“政治社會”。以此類推，“洞外”就是柏拉圖所提倡的“哲學世界”[3] (p. 15)。日本學者田島孝對法格松的學說作了進一步的闡釋。他一方面接受法格松在推論過程中諸種分析的觀點，另一方面又進一步指出在“洞喻”描寫中存在著“ 白晝的光”與“夜晚的光”的區(qū)別，從而注意到“洞內(nèi)”的惟一光源是“火光”，認為火是人類文明的象征，那么“洞內(nèi)”指的應該是一種被封閉式文化統(tǒng)治的世界，以此糾正法格松觀點中存在的過解之處。田島孝認為：“洞內(nèi)”描寫不應該是法格松所認為的那樣屬于“無教育”狀態(tài)的隱喻，洞穴內(nèi)外表現(xiàn)的應該是由于兩種不同教育而形成的兩個不同的世界[4] (p. 5)。其實，法格松的解釋與田島孝的解釋表面上雖然存在著不同，而內(nèi)在思路是一致的。那就是他們都把洞穴內(nèi)外作為“人類社會”的兩種狀態(tài)，法格松從政治的角度來理解，田島孝從文化的角度來把握，其本質是相同的。而他們解釋“洞喻”的共同點是：認為“洞內(nèi)”存在著兩種囚徒，那就是“看影子的人”和“操縱影子的人”，從而決定了他們所理解的關于人的“束縛”是共同的，那就是人的束縛是由人的“觀念”所致(為了敘述方便，下文簡稱“法格松-田島說”)。
與“法格松-田島說”的解釋不同，日本的今林萬里子和樸一功兩位學者卻提出另一種看法。今林的觀點基本上是認同傳統(tǒng)解釋而展開的。她贊同“平行說”，而主要把分析集中在對于“影子”與“實物”關系的問題上，其結論是“洞內(nèi)”屬于現(xiàn)象世界(感覺界)，“洞外”屬于本真世界(相界)[5] (p. 1)。樸卻不同，他既不同意傳統(tǒng)的“平行說”，也不同意法格松的見解[6] (p. 25)。然而，對于洞穴內(nèi)外的所指，其結論卻與今林相同。不過，他認為今林所說的被松綁的囚徒眼睛由影子轉向實物，意味著心靈從“現(xiàn)象界”轉入“本真界” 是不準確的。樸指出：如果從靈魂的全體的轉向來看，確實擁有這種“轉向”的意義，也就是說，靈魂開始朝向“本真”的方向。然而，這種“轉向”的意義，只有在靈魂開始上升，沿著陡峭的路徑向“洞外”攀登時才會獲得。而在“洞內(nèi)”的身體“轉向”，僅僅只意味著那是人的“無知之自覺”的開始。究竟是否產(chǎn)生對于真理之愛并不確定，由于這種“轉向”只是發(fā)生在“洞內(nèi)”，那是沒有“相”，即“本真”的世界。但是，不管怎么說，兩人在關于洞穴內(nèi)外象征意義的理解上是一致的，而使他們產(chǎn)生這種解釋的依據(jù)也是同樣的，即他們都認為束縛人的根本原因來自于肉體。為此，下文稱之為“今林-樸說”。

三

在筆者看來，無論是“法格松-田島說”，還是“今林-樸說”，他們的解釋各有偏頗。他們的結論可謂各執(zhí)一端。只要我們注意“洞喻”描寫中所體現(xiàn)出來的下述特點，就不難發(fā)現(xiàn)這些學說的問題所在。
A. 洞穴內(nèi)部有生命存在的只有囚徒，其他全部都是人工制品或者影子。
B. 洞穴外部沒有人存在，雖然被解放的囚徒到達“洞外”，卻又回到了“洞內(nèi)”。
C. “洞外”只有被解放的囚徒才能前往。
從上述三個特點看，學者們對于“洞喻”中關于洞穴內(nèi)外的理解，把主要篇幅放在“洞內(nèi)”的分析上是必然的。因為囚徒是住在“洞內(nèi)”的，“洞外”沒有人的存在。除了被解放之后到過“洞外”的那個囚徒之外，對于一般的囚徒來說，“洞外”的世界是不存在的，因為他們不相信，所以無法發(fā)現(xiàn)這種存在。
“法格松-田島說”在分析中一致認為，“洞內(nèi)”除了人(囚徒)以外其他的都是人工制品和影子，并不是傳統(tǒng)的“平行說”所認為的那樣：洞壁上的“影子”與囚徒身后矮墻上制造影子的“道具”是與“線喻”中“影子”和“實物”的劃分構成平行對應。洞穴內(nèi)部的“影子”和“道具(人工制品)”都只是屬于“線喻”中“ 影子”的部分，“道具”在“線喻”中的分類并非“實物”。“線喻”中所說的“實物”是感覺事物。因此，兩個比喻并不構成平行對應，“平行說”并不成立。那么，“洞喻”中所說的“影子”與“道具”該為何指呢？他們認為那是“兩種觀念”的隱喻。一種是一般民眾的觀念，他們自己不思考，只是通過接受教育而形成觀念。這種觀念是外來的，不是自己形成的。洞穴里看洞壁上影子的囚徒就是屬于這種人。而另一種觀念則不同，是那些扛著道具，操縱道具，制造墻上影子的人，他們擁有自己的思考，產(chǎn)生屬于自己的觀念，并把自己的觀念通過教育而使一般民眾擁有與其同樣的觀念。這些人就是社會上的政治家、詩人等操縱輿論的人。因此，表面上看來兩種觀念相同，其實質是不同的，一方是外來的，另一方是自覺的。所以，洞穴內(nèi)部是一種關于“人類社會”中存在著兩種人的不同生存狀態(tài)的描寫。
那么，根據(jù)上述三個特點中的“特點A”來看，“法格松-田島說”的這種分析確實有一定的說服力。但是，只要進一步細嚼，我們也不難發(fā)現(xiàn)其解釋上的盲點： (1)囚徒被松綁之后身子從影子轉向道具時，柏拉圖說那是囚徒開始朝向更為真實的存在[1] (515b)。這種說明該如何理解？(2)如果看影子的囚徒指的是一般民眾，那么對于影子進行推測，更為準確的人就可以獲得名譽，得到獎賞和權勢[1] (516b)又該如何理解？如果根據(jù)“法格松-田島說”，柏拉圖的這種說明無法解釋。從難點(1)來看，“洞內(nèi)”的影子與人工制品(道具)就應該屬于“影子”與“實物”的對應，只有這樣，才能說松綁后的轉向意味著開始朝向更為真實的事物。而難點(2)中所說的對于“影子”的記憶與觀察，可以帶來名譽和權力，這意味著看“影子”的囚徒不僅僅只是一般民眾，也應該有政治家和詩人等存在，不然這種說法就不能成立。其實，“洞喻”敘述中提到的運搬道具的人，不必要什么專門的人，只要用一種運搬裝置來控制未免不可。因此，這里所說的人不應該是指一般意義上的人，而只能理解為運搬道具所必須的一種作用功能。從這些難點來看，“法格松-田島說”的解釋有些過頭了，或者說存在著理解上的偏頗。
與“法格松-田島說”不同的“今林-樸說”似乎更容易接受。它解釋“洞喻”的主要依據(jù)是《國家篇》中下述的一段蘇格拉底的總結：
現(xiàn)在我們必須把這個比喻整個兒地與前面講過的事情聯(lián)系起來，也就是把洞穴囚室比作可見世界，把洞穴的火光比作太陽的能力。如果你能把從洞穴到外面世界并在上面看到東西的上升過程和靈魂上升到可知世界的上升過程聯(lián)系起來，你就領會了我的這一比喻的想法了，既然你急于要聽我的解釋。至于事實上這一解釋本身是不是對的，這是只有神才知道的。(517b)
對于持“線喻”與“洞喻”平行對應的“平行說”，以及把洞穴內(nèi)外理解為“感覺界”和“本真界”觀點的人，其主要就是受到上述這段話的影響，當然這段話也成為他們最重要的依據(jù)。前面說過，“今林-樸說”的共同之處在于把囚徒的束縛理解為肉體對于人的束縛。特別是樸一功對于這一點作了明確分析。他認為柏拉圖所說的松綁之后的囚徒，從影子轉向到實物，擁有努力脫離肉體束縛的內(nèi)涵。而他更進一步指出，往“洞外”攀登而上的囚徒到達“洞外”之后重新回到“洞內(nèi)”的理由，就是由于人無法脫離肉體束縛的緣故。因此他指出，法格松所說的“洞內(nèi)”屬于由人所制定的制度，人就因此受到那種制度的約束，這種解釋如果成立的話，那么在哲人建立理想國家之后，是否就意味著“洞內(nèi)”的世界就消失了呢？其實不然，哲人到達對于“本真的觀照”境界之后，仍然需要回到現(xiàn)實世界來擔任君王實行統(tǒng)治[1] (520a-c，539e-540b)。這就說明洞穴內(nèi)部世界并未消失。因此，“洞內(nèi)”的世界不應該是一種“社會”的隱喻，而是對于“現(xiàn)象的世界”的描寫。
如果從“特點B”(即只有洞內(nèi)才有人存在)看，樸的解釋比較容易接受。確實法格松的持論存在著解釋上難以自圓其說的問題。但是，樸的持論同樣也包含著顧此失彼的缺陷。而其難點正出在他對于法格松的批判所提供的論據(jù)之中。那就是說，樸的解釋注意到了到達“洞外”的哲人必須再回到“洞內(nèi)”，可是究竟為什么哲人要回到“洞內(nèi)”這個問題，他只考慮到由于人擁有肉體的緣故，卻沒有更進一步去挖掘人的擁有肉體意味著什么的延伸意義。其實很簡單，因為到了“洞外”的囚徒與幽閉在“洞內(nèi)”的囚徒同樣是人，只要是人就無法脫離社會對其的責任束縛，回到“洞內(nèi)”勸說同伴是其無法逃脫的生存宿命。從這一點來看，“法格松-田島說 ”中把“洞內(nèi)”理解為一種社會的象征也不無道理。也就是說，“法格松-田島說”所說的作為人的社會的“洞內(nèi)”世界，對于人來說也是一種束縛。哲人為王來自于社會的一種強制，這個問題前面已經(jīng)說過，人的束縛除了肉體之外，還有來自于社會的約束。而這個問題，樸的持論中沒有涉及。

四

那么，究竟洞穴內(nèi)外該如何理解呢？從上面的分析結果來看，兩種學說都有其可以接受的一面，而兩種解釋又都存在著缺陷，其最大的盲點在于他們關于束縛囚徒的是什么的理解上各有不足，各自都只是提到了其中一面。而實際上在柏拉圖哲學中，對于人的束縛必然存在“肉體”和“社會”的兩個方面。只有同時把握住這兩個方面對于人的束縛因素，才能理解“洞喻”中的“洞內(nèi)”與“洞外”究竟指的是什么。
對于人來說，“肉體”與“社會”意味著什么呢？其實答案很簡單，那就是人的生存之“現(xiàn)實”。這種“現(xiàn)實”就是：人作為擁有生命的存在，他就是現(xiàn)象世界的一個成員，是一種擁有肉體的自然存在。然而，人作為人而存在，就必然要與他人發(fā)生關系，其作為由人與人構成社會的一個成員，作為社會存在構筑自己的日常生活。這兩種存在構成了人的生存現(xiàn)實，而這個現(xiàn)實就是柏拉圖在“洞喻”中所描繪的“洞內(nèi)”世界。因此，“洞內(nèi)”是一個由自然原理與社會原理共同構成的人的存在之“現(xiàn)實”的世界。“今林-樸說”中所說的“洞內(nèi)”屬于“現(xiàn)象世界”究竟是否擁有現(xiàn)實世界的含義不得而知，而他們把對人的束縛只理解為肉體的因素這一點是明確的。
可是，筆者的這個結論，如果從“法格松-田島說”的分析看，存在著容易被反駁的疑點，那就是他們將會指出柏拉圖所描寫的“洞內(nèi)”只有人與人工制品而無其他。那么，這個問題該如何理解呢？筆者認為回答這個質疑的答案在于洞穴內(nèi)外兩個世界的設定究竟該如何理解的問題上。因為在擁有生命存在的生物中只有人才會擁有洞穴的“內(nèi)部”和“外部”兩種世界。人是理性的動物，往往在自身存在的現(xiàn)實世界之外思考或者設想出另外一個世界的存在。因此，柏拉圖在進行洞穴內(nèi)部的描述時，省略了有關其他動物存在的描寫。對于人來說，另外一個世界當然是現(xiàn)實以外的世界，就是“洞喻”中的“洞外”世界。從前面的“特點C”來看，被解放的囚徒到達了這個世界，這意味著在柏拉圖看來，對于人來說，這個世界是存在的，只要人相信其存在并努力去追求，這個世界就會向他敞開。
如果洞穴“內(nèi)部”是人的存在“現(xiàn)實”的話，那么，“洞外”世界與此相對應的就是，人類期盼的“理想”世界，是一個開放的、沒有任何“束縛”的世界①。當然這里所說的“理想”擁有特殊的意義。柏拉圖哲學中所論述的理想，擁有比較具體的內(nèi)容，那是相對于他把人的存在現(xiàn)實理解為一個不完美的、有缺陷的世界，而理想?yún)s是一個沒有任何瑕疵的完美世界，是“現(xiàn)實”所向往的一種終極，或者說是一種完美的現(xiàn)實。正如人們所熟知，在柏拉圖哲學中與人的生存“現(xiàn)實”相對應的還有一個超越于現(xiàn)實的世界，那是現(xiàn)實世界存在的根據(jù)和原因的世界。“洞喻”中柏拉圖在描寫“洞外”世界時，強調(diào)指出在那里的事物都是“真實的”，是洞穴“內(nèi)部”一切事物存在的原因和根據(jù)[1] (516c)。所以，這里所說的“理想”世界，當然是與柏拉圖所構筑的感覺世界之外所存在的“本真世界”具有相同的意義，與我們一般所說的理想，所理解的將來準備干什么，或者準備成為怎樣的人等等，那種人們所希望達到的、實現(xiàn)的某種人生的現(xiàn)實目標意義上理想是根本不同的。
綜上所述，筆者認為“洞喻”所描述的人的存在現(xiàn)狀中，關于“洞內(nèi)”與“洞外”的場景設置，應該理解為那是人所擁有的“現(xiàn)實”與“理想”的兩種世界的隱喻。而人的存在就是在“現(xiàn)實”生活中不斷追求“理想”的過程。教育就是讓人們的靈魂達到對于這種生存現(xiàn)實的清醒自覺。以“一元論”為出發(fā)點的從泰勒斯開始所追問的“始原”、巴門尼德對“存在”理解所提出的邏輯詰難，以及恩培多克勒斯等所進行的“多元論”的解圍，這種早期自然哲學家們關于存在之“一元”與“多元 ”的理性探討，在柏拉圖哲學中得到了批判性的吸收和合理性的闡發(fā)，在這種批判和繼承基礎上所形成的柏拉圖哲學的“二元論”把握世界的方式，直接影響了他關于人的存在的理解。在“洞喻”里，柏拉圖的這種理解得到了最形象的表現(xiàn)。他構筑了與現(xiàn)實世界相對應的另一個世界——理想(真實)的世界，以此作為人類追求的最高目的。而他的哲學，就是闡述這兩個世界究竟是怎樣關系的一種哲學。

注釋：
①柏拉圖哲學中不使用“理想”與“現(xiàn)實”的概念。在這里是筆者分析、歸納時所使用的學術話語。

【參考文獻】
[1]柏拉圖. 理想國[M]. 吳獻書譯. 臺北：臺灣商務印書館，1982.
[2]柏拉圖. 斐多篇[A]. 柏拉圖全集：第一卷[M]. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2002.
[3]A. S. Ferguson, " Plato' s Simile of Light Part 2" , Classical Quarterly, Vol. 16, 1922.
[4]田島孝. 三個比喻——《國家篇》太陽、線段、洞穴比喻的再檢討[J]. 倫理學年報，1997，(47).