內(nèi)容提要：文章認(rèn)為，資本主義起源有著雙重的動(dòng)力與道德制約機(jī)制。世俗化的消費(fèi)欲望與宗教的禁欲主義同時(shí)發(fā)揮作用，而市場(chǎng)的運(yùn)作也使其能夠向著合理化的道路前進(jìn)。因此，現(xiàn)代意義上的發(fā)展需要一個(gè)合適的硬件與軟件相互配合的環(huán)境。
發(fā)展是當(dāng)今世界的主題?，F(xiàn)代意義上的發(fā)展是從資本主義生產(chǎn)方式的確立開(kāi)始的，因此，對(duì)資本主義起源的動(dòng)力和道德約束機(jī)制進(jìn)行探索，當(dāng)會(huì)有很多有益的啟示。
一，清教提供的精神動(dòng)力
現(xiàn)代意義上的，以工業(yè)化為標(biāo)志的發(fā)展自英國(guó)開(kāi)始，由于歷史的條件限制，這種發(fā)展只能是一種資本主義式的發(fā)展。由于這種發(fā)展形式改變了世界歷史的進(jìn)程，所以關(guān)于英國(guó)資本主義的起源歷來(lái)是學(xué)術(shù)界研討的重點(diǎn)，它實(shí)際上也涉及到發(fā)展的動(dòng)力等問(wèn)題。學(xué)者們提出了多種解釋，這中間包括：近代初期通往東方的新航路和美洲的發(fā)現(xiàn)為西歐的商業(yè)大發(fā)展提供了十分有利的條件，舊的商業(yè)活動(dòng)也隨著市場(chǎng)的擴(kuò)大而進(jìn)行了改造。而處于新的商業(yè)航道中心的英國(guó)，自然得到了一個(gè)前所未有的發(fā)展機(jī)遇。在這一急劇發(fā)展的過(guò)程中，英國(guó)產(chǎn)生了一系列新的社會(huì)階級(jí)，他們抓住了發(fā)展的機(jī)遇并迅速積累起資金與財(cái)富，最終使得英國(guó)首先爆發(fā)了工業(yè)革命，成為了世界上第一個(gè)工業(yè)化民族。[1] 然而，這種通常被人所接受的觀點(diǎn)似乎并不能完全滿足人們探索真理的欲望，因?yàn)樗⒉荒芙忉尀槭裁脆徑?guó)的其余國(guó)家和民族不能也同時(shí)發(fā)展起來(lái)；顯然，英國(guó)人一定有一些獨(dú)特的東西使他們?cè)谑澜鐨v史發(fā)展的這一階段上領(lǐng)了先，于是，馬克思·韋伯從文化角度提出的觀點(diǎn)就難免使人耳目一新了。
馬克思·韋伯的重要貢獻(xiàn)在于，他賦予了經(jīng)濟(jì)學(xué)和宗教學(xué)以社會(huì)學(xué)的內(nèi)容。社會(huì)學(xué)基本上是一門(mén)共時(shí)性的學(xué)科，但它卻總是試圖揭開(kāi)社會(huì)發(fā)展的秘密，想回答歷史的問(wèn)題，因此總是與歷史有著不解之緣。反過(guò)來(lái)，歷史在試圖跳出單純的敘述領(lǐng)域時(shí)，也不得不向社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)這些相關(guān)的學(xué)科求救。為了回答社會(huì)發(fā)展的問(wèn)題，韋伯實(shí)際上從歷史唯物主義那里借用了許多概念，由階級(jí)概念發(fā)展出他的社會(huì)分層理論，由原始積累發(fā)展出他的市場(chǎng)理論，再加上他的一種獨(dú)特的視角“新教倫理”的概念，構(gòu)成了現(xiàn)代資本主義生成的三個(gè)支柱。他的獨(dú)特之處在于他論證了人類(lèi)的生活領(lǐng)域是如何逐漸地納入了理性思想的控制之下。而這種理性化的發(fā)展過(guò)程，意味著權(quán)力逐漸由傳統(tǒng)的政治領(lǐng)袖的手中轉(zhuǎn)入形式組織──即官僚的手中，這種官僚組織所體現(xiàn)的理性化程度達(dá)到了空前的程度。但這只是問(wèn)題的一個(gè)方面，因?yàn)楣倭沤M織的成員并不能為自己設(shè)置目標(biāo)，他們只能服從命令，因此在官僚組織之上，必然有某種權(quán)威的來(lái)源。隨著傳統(tǒng)領(lǐng)袖權(quán)威的衰落，魅力領(lǐng)袖的地位開(kāi)始上升，他的威望來(lái)源于群眾，所以不受傳統(tǒng)紐帶和責(zé)任的束縛，也不受官僚慣例的節(jié)制，他們具有革命精神，為所欲為，對(duì)社會(huì)進(jìn)行了大量的創(chuàng)新并給一個(gè)往往處于僵死的社會(huì)注入了新的活力。但一旦他們的熱情耗盡，傳統(tǒng)的規(guī)范化力量又開(kāi)始抬頭；魅力領(lǐng)袖的繼任者需由選舉產(chǎn)生，他的追隨者也會(huì)演變成一群新的官僚，結(jié)果是官僚的組織形式再度占了上風(fēng)。于是傳統(tǒng)社會(huì)就在這種理性與非理性的統(tǒng)治之間來(lái)回?cái)[動(dòng)，所以傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)沒(méi)有發(fā)展過(guò)程的社會(huì)，有的只是歷史的重復(fù)和循環(huán)。
但人類(lèi)的社會(huì)終究在緩慢地發(fā)展，所以理性化的趨勢(shì)也在增強(qiáng)，但這種不斷增強(qiáng)的理性化趨勢(shì)，卻一次又一次地被傳統(tǒng)領(lǐng)袖和宗教文化的巨大力量所打敗，并使其倒退。因此，在人類(lèi)的整個(gè)歷史上，經(jīng)濟(jì)始終是在政治的控制之下，因而經(jīng)濟(jì)行為的徹底理性化是根本不可能的，但這種經(jīng)濟(jì)行為的理性化卻是工業(yè)社會(huì)的發(fā)展所必須的。[2]結(jié)果，一個(gè)突破性的進(jìn)展在歐洲的宗教傳統(tǒng)中尋找到了缺口。
韋伯十分強(qiáng)調(diào)加爾文教和清教倫理在發(fā)展過(guò)程中的作用，他認(rèn)為正是清教徒嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぷ髁?xí)慣和對(duì)財(cái)富的合法追求，促進(jìn)了以理性生產(chǎn)和交換的西方工業(yè)文明的興起。而這種精神來(lái)源于16世紀(jì)的歐洲宗教改革，這就是加爾文教的興起。加爾文教反對(duì)只有教會(huì)才有權(quán)力解釋圣經(jīng)的傳統(tǒng)的非理性的觀點(diǎn)，而認(rèn)為個(gè)人的良知有領(lǐng)悟圣經(jīng)的優(yōu)先權(quán)。同時(shí)，加爾文教認(rèn)為人的命運(yùn)已經(jīng)由上帝注定，只有上帝的選民才有資格進(jìn)入天堂。但沒(méi)有人能夠知道自己是否真是上帝的選民，于是就在信徒中引起了一種焦慮；為了減輕這種焦慮，他們就在行為上表現(xiàn)得好像自己就是上帝的選民一樣，而最重要的，就是表現(xiàn)在對(duì)日常生活作系統(tǒng)的安排并勤奮地工作。通過(guò)統(tǒng)計(jì)學(xué)的比較，他發(fā)現(xiàn)他所在時(shí)代的德國(guó)，新教徒往往傾向于將自己的子女學(xué)技術(shù)、管理或商業(yè)，而天主教徒子女的百分比遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于這個(gè)數(shù)；熟練工人的情況也是如此，天主教徒更傾向于留在自己的手工作坊里作一個(gè)手工師傅，而新教徒則多半被吸引到各現(xiàn)代工廠去從事高級(jí)技術(shù)工作和管理工作。把這一調(diào)查推廣到歐洲其他國(guó)家，情況也大致如此。因此，在研究英國(guó)的現(xiàn)代工業(yè)文明興起的動(dòng)力機(jī)制時(shí)，他力圖探索人們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中的精神動(dòng)機(jī)。其結(jié)果便是產(chǎn)生了那本影響極大的專著《新教倫理與資本主義精神》。他指出，對(duì)于已在西歐發(fā)展起來(lái)的那種意義上的資本主義來(lái)說(shuō)，適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)環(huán)境（而且是必需的），自身并未為其發(fā)展提供充分的條件，也就是說(shuō)，社會(huì)結(jié)構(gòu)本身并不會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生發(fā)展的動(dòng)力。如果沒(méi)有事先或同時(shí)發(fā)生的人的發(fā)展，就沒(méi)有經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。所以問(wèn)題最終轉(zhuǎn)為了是什么因素促進(jìn)了英國(guó)人的發(fā)展，并由此而導(dǎo)致了英國(guó)資本主義的起源。
韋伯認(rèn)為，這要在西方文化，尤其是西方文化的宗教淵源中去尋找，因?yàn)槲幕侨说莫?dú)特的產(chǎn)物，只有文化的細(xì)微差別才有助于說(shuō)明一些通常無(wú)法解釋的問(wèn)題。
文化是一個(gè)有著多種內(nèi)涵和外延的概念，它的基本意思來(lái)源于拉丁語(yǔ)的cultura ，意思是開(kāi)荒進(jìn)行耕作。在這種基本的意義上可以把文化理解為人以自然為對(duì)象，通過(guò)勞動(dòng)和智慧而產(chǎn)生的一種創(chuàng)造物，動(dòng)物是本能地適應(yīng)環(huán)境，而人卻通過(guò)文化去主動(dòng)地改造環(huán)境。文化是人從后天習(xí)得的，是通過(guò)自己的智慧和努力學(xué)習(xí)從社會(huì)繼承而來(lái)的。正因如此，文化在人類(lèi)的活動(dòng)中具有某種主動(dòng)的性質(zhì)。人為了自身的生存必須努力地工作，但這并不表明人類(lèi)天生是勤奮動(dòng)物，人要努力奮斗，必須有某種精神的支柱。正是在這一點(diǎn)上，加爾文教給人們提供了這種精神的動(dòng)力。加爾文教的信徒認(rèn)為，“塵世是為著榮耀上帝，而且僅僅是為這一個(gè)目的而存在的。被挑選的_在現(xiàn)世的唯一使命就是盡其所能遵從上帝的戒律，以便增加上帝的榮耀。
但是上帝要求_在社會(huì)方面有所成就，因?yàn)樗Ｍ鐣?huì)生活要按照他的戒律，與上述目的相一致地組織起來(lái)。在塵世中，_的社會(huì)活動(dòng)完全只是為了榮耀上帝。因此，為日常生活服務(wù)的職業(yè)也就有具有了這種特征。“[3] 既然如此，人類(lèi)的日常工作就具有了一種神圣的、非人格的特征，即為合理地組織我們社會(huì)環(huán)境的利益而服務(wù)的特征。因?yàn)榘凑帐ソ?jīng)的啟示和天生的直覺(jué)，這個(gè)宇宙組織，安排的如此奇妙的目的性，顯然是上帝專門(mén)為人類(lèi)的利益而設(shè)計(jì)的。所以為社會(huì)服務(wù)動(dòng)勞動(dòng)就是為了增加上帝的榮耀，從而也就符合了上帝的意愿。因而，新教倫理給人們提供了一種獻(xiàn)身于日常工作的熱情與動(dòng)力。
但事情并未到此為止，因?yàn)檫@種熱情雖然能夠鼓勵(lì)人們創(chuàng)造財(cái)富，卻并不能阻止人們揮霍自己所創(chuàng)造的財(cái)富。韋伯由此又分析了宗教禁欲主義的作用。他認(rèn)為，西方幾種形式的禁欲主義，都存在著某種合理的特質(zhì)。在西方的修道生活中逐漸發(fā)展起來(lái)一種系統(tǒng)的合理的行為方法，旨在克服“自然狀態(tài)”，使人擺脫不理智的沖動(dòng)的支配，擺脫他對(duì)塵世和自然的依賴。它試圖使人某種有計(jì)劃的意志的統(tǒng)治，使他的行動(dòng)處于經(jīng)常不斷的自我控制之下并使他認(rèn)真考慮這些行動(dòng)的倫理后果。[4] 同時(shí)，加爾文教的教義認(rèn)為，只有被上帝選中的_（即上帝的選民〕才能夠進(jìn)入天堂，而誰(shuí)是上帝的選民自己是不知道的。在不可揣測(cè)的天意下，所有的人不是受到上帝的恩寵，就是受到他的遺棄，這就使信徒必須以某種現(xiàn)世的成功來(lái)證明自己已經(jīng)得到了上帝的恩寵。在這樣的焦慮中，英國(guó)的清教徒把原有的教義轉(zhuǎn)化為了這樣一種表達(dá)形式：即信徒可以把自己在經(jīng)濟(jì)上的成功視為上帝賜予的恩寵和永恒幸福的標(biāo)志，這就使虔信與富有以一種非常獨(dú)特的方式互相接近起來(lái)。清教的內(nèi)心世界的禁欲主義進(jìn)一步促進(jìn)這一趨勢(shì)，它表現(xiàn)為一種以理智束縛欲望的特征。這種禁欲主義對(duì)清教徒的直接影響是不允許他作任何可能導(dǎo)致?lián)]霍金錢(qián)的事，而是推動(dòng)他去積累資本。資本的積累可以表明他的成功，卻不賦予他揮霍的權(quán)利，這也是黃金等貴金屬流入英國(guó)和流入西班牙會(huì)產(chǎn)生不同的社會(huì)后果的原因之一。在這種宗教文化因素的推動(dòng)之下，在近代初期的英國(guó)，終于形成了一種倫理的“至高之善”，即盡量地賺錢(qián)，卻又嚴(yán)格地規(guī)避一切本能的生活享受，這就是理想的推動(dòng)英國(guó)發(fā)展的資本主義精神。信徒們既在宗教熱情的激勵(lì)下拼命地工作，又在宗教倫理的制約下盡量地積累資本，把賺錢(qián)當(dāng)作目的本身。獲取經(jīng)濟(jì)利益不再?gòu)膶儆趥€(gè)人，不再是滿足他個(gè)人物質(zhì)需要的手段，資產(chǎn)階級(jí)大肆賺錢(qián)的活動(dòng)就獲得了一種超越的意義。
正因如此，只有在西歐才出現(xiàn)了一個(gè)具有世界意義的文化現(xiàn)象——工業(yè)資本主義。
韋伯據(jù)此得出了一個(gè)眾所周知的結(jié)論：現(xiàn)代資本主義精神，以及全部現(xiàn)代文化的一個(gè)基本因素，即以天職思想為基礎(chǔ)的合理行為，產(chǎn)生于_的禁欲主義，正是這種與其他文明不同的精神因素，最后使得在西歐的英國(guó)而不是在世界的其余地區(qū)最先產(chǎn)生了現(xiàn)代工業(yè)文明。韋伯的思想無(wú)疑是深刻的，但正如一切試圖對(duì)一些重大問(wèn)題作出分析和歸納的理論一樣，他的理論也會(huì)出現(xiàn)一些不能自圓其說(shuō)的地方。其一是他不能解釋為什么在加爾文教的策源地日內(nèi)瓦未能成為現(xiàn)代工業(yè)資本主義的搖籃，同樣他也無(wú)法解釋同在不列顛群島上的蘇格蘭地區(qū)，加爾文教的勢(shì)力比英格蘭地區(qū)大得多，在經(jīng)濟(jì)上卻始終不如英格蘭？其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論一再證明，消費(fèi)是一切生產(chǎn)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，無(wú)論哪個(gè)國(guó)家，其國(guó)內(nèi)消費(fèi)所占的比例都在其國(guó)民生產(chǎn)總值的三分之二以上。換言之，擴(kuò)大內(nèi)需是一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正常和必要的過(guò)程。假如英國(guó)社會(huì)確如韋伯所說(shuō)的那樣，人人勤奮工作，積累資本，清心寡欲，那么，誰(shuí)來(lái)消費(fèi)不斷增長(zhǎng)的產(chǎn)品？
如果沒(méi)有足夠的國(guó)內(nèi)消費(fèi)市場(chǎng)，產(chǎn)品積壓的后果是反過(guò)來(lái)抑制生產(chǎn)，并最終影響資本的積累和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。因此，近代初期英國(guó)民眾的實(shí)際生活狀況與韋伯的看法是相去甚遠(yuǎn)的。根據(jù)歷史學(xué)家的研究，自諾曼入侵以來(lái)的6 個(gè)多世紀(jì)，英國(guó)的大多數(shù)人一直生活在饑餓和貧窮之中。[5] 而在近代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后，普通民眾的生活水平是明顯地提高了。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從近代以來(lái)，英國(guó)民眾的生活在不斷提高，以前的奢侈品如茶葉，糖，香料等，也開(kāi)始進(jìn)入尋常百姓家。而一些比較富有的人，不僅在居住方面的條件得到了很大的改善，而且在其他的生活消費(fèi)方面，盡力追求奢華，經(jīng)常舉行大型的宴會(huì)，享受從法國(guó)等地進(jìn)口的高級(jí)酒類(lèi)和其他一些名貴的食品，過(guò)著比他們的前輩更為多樣化和更為富裕的生活。[6] 事實(shí)上，隨著人類(lèi)在物質(zhì)生產(chǎn)手段上的改進(jìn)，人們依賴自然的程度有所降低，使得人們更樂(lè)意享受自己所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富，這幾乎是一種自然的趨勢(shì)。現(xiàn)代人比他們的祖先在消費(fèi)上更為現(xiàn)實(shí)，更為大方，因?yàn)樗麄兛梢酝ㄟ^(guò)新的生產(chǎn)方式迅速地創(chuàng)造更多的供自己消費(fèi)的產(chǎn)品。所以，發(fā)展過(guò)程中的英國(guó)社會(huì)，顯然并不處于一種韋伯所說(shuō)的節(jié)欲狀態(tài)。

二，世俗化的消費(fèi)因素
如果考慮到韋伯理論的缺陷，德國(guó)社會(huì)學(xué)家韋爾納·桑巴特的觀點(diǎn)就顯得十分有意義了。他同樣認(rèn)為在英國(guó)產(chǎn)生的工業(yè)資本主義是一種獨(dú)特的社會(huì)形態(tài)，也從文化的視角來(lái)探討這一問(wèn)題的答案，但他得出的結(jié)論與韋伯恰好相反。因?yàn)樗⒅氐氖菑氖浪谆南M(fèi)文化入手來(lái)分析英國(guó)資本主義起源的原因。在他的代表作《奢侈與資本主義》一書(shū)中，他描述了從1200年間，在意大利，法國(guó)，德國(guó)和英國(guó)發(fā)展出的一種完全以鋪張浪費(fèi)原則為基礎(chǔ)的高度世俗化的文化。新興的城市資產(chǎn)階級(jí)為了獲得社會(huì)尊重而竭力追求和效仿貴族的生活方式，結(jié)果，這些暴發(fā)戶們瘋狂追求享受，大肆鋪張浪費(fèi)的風(fēng)氣象瘟疫一樣傳遍了歐洲。
在這種社會(huì)風(fēng)氣的影響下，歐洲不是處于一種節(jié)欲狀態(tài)，相反，是人們從中世紀(jì)的宗教禁欲主義的束縛下徹底解放出來(lái)的一種追求現(xiàn)世享樂(lè)的極為自由的狀態(tài)。
新富們?cè)诜?、食品、住房上的炫耀性開(kāi)支，對(duì)歌劇一類(lèi)開(kāi)銷(xiāo)很大的藝術(shù)形式的贊助，連同性習(xí)俗方面的變化，很快形成了一種以城市為基礎(chǔ)的享樂(lè)主義文化。事實(shí)上，現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)家的研究已經(jīng)證明，人類(lèi)的進(jìn)化與男女雙方的性選擇競(jìng)爭(zhēng)的程度是密切相關(guān)的。隨著社會(huì)的發(fā)展與開(kāi)放程度的增加，人的性競(jìng)爭(zhēng)程度也會(huì)增加，男女雙方的性本質(zhì)特征也就越是得到社會(huì)的強(qiáng)調(diào)，所以學(xué)者們一般也認(rèn)為，文明人在男女身體方面的差別比原始人要大。[7] 當(dāng)然，隨著社會(huì)和文明的進(jìn)步，人類(lèi)的性意識(shí)已經(jīng)從直接性的內(nèi)容發(fā)展到范圍及其廣泛，形式及其多樣的以性為基礎(chǔ)的文化形式?？梢哉f(shuō)質(zhì)樸無(wú)華的文化就是從這里首先邁出了第一步的，或者也可以說(shuō)文化就是這樣產(chǎn)生的，音樂(lè)、舞蹈、美術(shù)、衣飾等都是以吸引異性為目的而逐漸發(fā)展起來(lái)的。這種廣泛意義上的性文化隨著人們的觀念的發(fā)展越來(lái)越豐富多彩，而且這類(lèi)性文化只要對(duì)人類(lèi)有價(jià)值，在市場(chǎng)條件下它就是優(yōu)質(zhì)商品。如果想除去文化中的這種性特征，而保持社會(huì)一種純潔的形象，那么也就使人類(lèi)喪失了大部分文化。因?yàn)槿绻谌祟?lèi)的全部文化中除去性方面的內(nèi)容，也許人類(lèi)的文化就只剩下枯燥乏味的科學(xué)和技術(shù)方面的內(nèi)容了。所以性內(nèi)容和性動(dòng)機(jī)在人類(lèi)進(jìn)化和人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)中所產(chǎn)生的影響以及其所占的比重，的確遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人們?cè)敢獬姓J(rèn)的范圍之外。甚至人類(lèi)的一些公認(rèn)的進(jìn)步的標(biāo)志，也是直接或間接地與這種性文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。
比如印刷術(shù)在歐洲的普及，其過(guò)程并不是象人們想象的那樣是沿著如下道路進(jìn)行的：即印刷術(shù)的革新使得各種學(xué)術(shù)性著作得以與公眾見(jiàn)面，從而普及了歐洲的科技文化水平并為其迅速地發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。事實(shí)是，大部分的印刷成就被用來(lái)印刷各種色情刊物，只有極少部分被用于學(xué)術(shù)方面的刊物。不僅在過(guò)去，就是在今天，學(xué)術(shù)性的刊物也僅限于一個(gè)很小的圈子里，95％以上的民眾看的主要是世俗的刊物和報(bào)紙。
如果印刷術(shù)只是為學(xué)術(shù)界服務(wù)的話，那么它根本不可能獲得長(zhǎng)足的發(fā)展，歐洲的興起在這種意義上看也是由于技術(shù)為大眾服務(wù)而開(kāi)始的，但這種服務(wù)在很大程度上確實(shí)是與色情聯(lián)系在一起，卻是很多人不愿意承認(rèn)的。電影也是這樣，當(dāng)電影技術(shù)出現(xiàn)后，所謂的黃色電影也就幾乎同步出現(xiàn)，并具有很大的市場(chǎng)潛力。由于人類(lèi)一般是以男性為期中心組成的社會(huì)，所以，其相應(yīng)的結(jié)果是女性在性文化的發(fā)展中居于十分重要的地位，也可以這樣說(shuō)，即性文化就是被異性欣賞的文化。而桑巴特也正是敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，所以他十分強(qiáng)調(diào)婦女在社會(huì)這一發(fā)展過(guò)程中的作用。在中世紀(jì)，由于兩性關(guān)系和其他社會(huì)的行為一樣，受到種種制約，所以，一切沒(méi)有得到批準(zhǔn)的、非制度化的情愛(ài)，都被作為罪惡來(lái)對(duì)待。然而，隨著社會(huì)的發(fā)展，歐洲的黑暗時(shí)期最終開(kāi)始逐漸地過(guò)去，而人們的情愛(ài)世俗化的過(guò)程也在不知不覺(jué)中出現(xiàn)了。
首先是在意大利等地區(qū)歌唱愛(ài)情的戀詩(shī)歌手，這種大眾化的戀詩(shī)歌手其純藝術(shù)水準(zhǔn)當(dāng)然不會(huì)很高，給人的印象是十分生硬，矯揉造作和不真實(shí)。他們最早的起源時(shí)是不是與中世紀(jì)的騎士有關(guān)，尚無(wú)法肯定，但他們的活動(dòng)畢竟成為了現(xiàn)代愛(ài)情的先聲。
因?yàn)檫@些詩(shī)歌充滿著性欲的騷動(dòng)，大約在13世紀(jì)，歐洲人已經(jīng)開(kāi)始對(duì)本能性欲持十分肯定的立場(chǎng)。當(dāng)然，據(jù)說(shuō)在德國(guó)的疆界內(nèi)產(chǎn)生了某種倒退，即婦女重新將自己用各種厚厚的面紗包裹起來(lái)，使男人們覺(jué)得和她們?cè)谝黄鸶镜貌坏綒g樂(lè)，所以他們一早就出發(fā)打獵，晚上又和好友喝酒，而不是和自己的女人呆在一起。結(jié)果是德意志相應(yīng)地?cái)÷淞恕?
然而，這種倒退的現(xiàn)象幸好只在德意志境內(nèi)發(fā)生，而在歐洲的其他地區(qū)，尤其是在南歐地區(qū)的意大利等地，人們對(duì)性快樂(lè)的追求已經(jīng)變得越來(lái)越大膽，也可以說(shuō)，在婦女脫掉厚重的外套和面紗后，性快樂(lè)的魅力被人們重新發(fā)現(xiàn)了。在著名的薄伽丘的作品中，隨時(shí)都可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)相關(guān)的主題，即“世界上所有的那些快樂(lè)與婦女帶給男人的快樂(lè)相比，都顯得微不足道”。與此同時(shí)，以宗教內(nèi)容為掩飾的繪畫(huà)開(kāi)始大膽地進(jìn)行裸體的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作。這些繪畫(huà)顯示出，人類(lèi)的眼睛重新注意到了自己的裸露的身體。在繪畫(huà)中首次出現(xiàn)完_體的女人，人們終于發(fā)現(xiàn)了女性身體的完整的美，也充分體驗(yàn)到了女性身體的迷人之處所激發(fā)的性愛(ài)為何物，為情愛(ài)而戰(zhàn)就是為女人而戰(zhàn)。實(shí)際上，在玻提切利的《維納斯的誕生》中，已經(jīng)宣告了對(duì)女人以及她的美麗的愛(ài)已經(jīng)戰(zhàn)勝了一切。倫洛佐·瓦拉（lorenzo Valla ）曾因?yàn)榕藗儧](méi)有將她們最美的部位裸露給世人欣賞而感到十分憤怒，結(jié)果他只好在自己的作品中對(duì)女人的身體進(jìn)行細(xì)致入微的描述，不過(guò)在以后的年代里，他的這種愿望終于被滿足了。新時(shí)代的美的理想已經(jīng)不同于舊時(shí)代，最主要的特征就是，愛(ài)就應(yīng)該和意味著去享受性的快樂(lè)?！皭?ài)情除了快樂(lè)什么也不是。我們不通過(guò)追求別有用心的目標(biāo)而享受快樂(lè)，快樂(lè)本身就是它自身的目的”。[8] 由此，情愛(ài)成為了新生活的核心。而將自己的作品獻(xiàn)給某位女士則成為了藝術(shù)家們的一種時(shí)髦。這些男人把女人們捧到了天上，把她們作為了神。然而，神卻必須對(duì)這一切荒.唐的行為負(fù)責(zé)，在這樣的基礎(chǔ)上，愛(ài)情的大廈逐漸地為痛苦的海洋所湮沒(méi)了。因?yàn)榕藗冊(cè)诔蔀樯竦耐瑫r(shí)，也就必須為男人們的行為后果承擔(dān)責(zé)任。而這些為情愛(ài)所俘虜?shù)哪腥?，就象著了迷一樣地追求這些女神并拜倒在她們的足下，哪怕是死，他們也在所不惜。
于是，與所有的其他階段的文化發(fā)展一樣，肉體的解放開(kāi)始是一種小心翼翼的嘗試，隨后就是一個(gè)強(qiáng)烈的本能享樂(lè)的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代里，一種自由、自然的情愛(ài)生活達(dá)到了它的高潮，緊接著就是某種程度的提煉，然后就是道德敗壞，最后則是變態(tài)。幾乎所有偏離和過(guò)分靠近女性文化的文明最終都走上了這條道路。于是，愛(ài)情與責(zé)任，婚姻與情愛(ài)等，就成為學(xué)者們關(guān)注的另一個(gè)持久的課題。然而，各個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)者研究的結(jié)果卻是出乎他們自己的預(yù)期之外的。愛(ài)情厭惡與其他任何盟約有關(guān)的事物，而婚姻卻不是這樣，因?yàn)樵诨橐鲋?，我們常?？紤]很多其他的因素，權(quán)勢(shì)，財(cái)富、父母的同意與美貌至少占有相同的重要性。于是，純粹的愛(ài)情在現(xiàn)實(shí)生活中難以發(fā)現(xiàn)，在莊嚴(yán)和神圣的婚姻生活中卻沒(méi)有亂倫所帶來(lái)的強(qiáng)烈的情愛(ài)放縱的自由和快感，于是，在婚姻之外去尋找這種快樂(lè)就開(kāi)始成為另一種時(shí)尚。然而，對(duì)任何一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，使情愛(ài)制度化都是必須的，所以，維護(hù)情愛(ài)制度化的努力與對(duì)這種努力的反抗從來(lái)都是一個(gè)社會(huì)的正常沖突的一部分。當(dāng)自由情愛(ài)在情愛(ài)制度化的社會(huì)里確立了它的地位后，獻(xiàn)身于這種新時(shí)尚的女人要么是受引誘的良家婦女和通奸者，要么是妓女。而純粹性愛(ài)在歐洲上層社會(huì)自戀詩(shī)歌手時(shí)代所取得的重要性也許集中地體現(xiàn)在勾引、通奸和娼妓現(xiàn)象有了巨大的增長(zhǎng)上。關(guān)于前兩種自由情愛(ài)的情況無(wú)疑是不可能統(tǒng)計(jì)的。但我們可以通過(guò)當(dāng)前的各種見(jiàn)解以及一些其他的跡象分析出，幾個(gè)世紀(jì)來(lái)，自由性愛(ài)一直發(fā)揮著重要的作用。中世紀(jì)佛羅倫薩的詩(shī)人彼特拉克認(rèn)為在他的時(shí)代，通奸所引起的苦痛已經(jīng)宣告結(jié)束。一個(gè)青年人勾引已婚婦女已經(jīng)成為一種正常的禮儀，否則他就會(huì)遭到同伴們的嘲笑。同時(shí)，這種冒險(xiǎn)在很大程度上已經(jīng)不是出自生理方面的需要，更多的是滿足一種在性方面進(jìn)行征服的野心。
同時(shí)，在這一時(shí)期，王公貴族不再為他們的這種行為產(chǎn)生的后代而感到難堪，反而開(kāi)始將其作為一種炫耀的資本。在那個(gè)時(shí)期，婚前或婚外的性關(guān)系在所有追求時(shí)尚的社會(huì)圈子中都牢固地補(bǔ)充著婚姻關(guān)系，以致于通奸成為了一種社會(huì)認(rèn)可的現(xiàn)象。
隨之而來(lái)的是妓女?dāng)?shù)目的大量增加。18世紀(jì)末，倫敦的妓女有50000人，而巴黎有30000 人。[9] 而隨著非法情愛(ài)的擴(kuò)散，為了情愛(ài)自身目的而出現(xiàn)了一種新的婦女階層。這類(lèi)婦女由于社會(huì)的需要而迅速地受人尊敬的婦女階層中占領(lǐng)了一席之地。
通過(guò)這些婦女，已經(jīng)成為一種自由藝術(shù)的愛(ài)情得以從幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直十分淺薄的形式中脫穎而出，而操縱對(duì)愛(ài)情的頂禮膜拜儀式的權(quán)力已經(jīng)轉(zhuǎn)移到了“愛(ài)情女神”自己的手中。
由于在合法的婚姻中這種愛(ài)情根本無(wú)法激起人們的興趣，所以，這種情愛(ài)世俗化的社會(huì)后果就是各種高級(jí)妓女成為了這種愛(ài)情的化身。因此桑巴特認(rèn)為高級(jí)妓女作為一種重要人物出入于及其豪華的宮廷或上流社會(huì)之中，對(duì)人們的情愛(ài)、審美等觀念造成了巨大的沖擊，其結(jié)果便是產(chǎn)生了一種擺脫了封建主義戒律觀念的享樂(lè)主義愛(ài)情觀。當(dāng)愛(ài)情和性行為的這種世俗化的進(jìn)程逐漸滲透到其他的社會(huì)階層時(shí)，便使得奢侈之風(fēng)四處流行，凡能滿足感官刺激的活動(dòng)都大受歡迎。桑巴特認(rèn)為，這種追求奢侈的沖動(dòng)歸根結(jié)底來(lái)自性沖動(dòng)，所有的快感與性愛(ài)的快感在本質(zhì)上是一回事。
只有在人的性行為能夠自由表達(dá)的社會(huì)里，才會(huì)出現(xiàn)財(cái)富的積累，因此，桑巴特?cái)嘌裕莩蕖氨旧砭褪峭榈暮戏óa(chǎn)兒……，它導(dǎo)致了資本主義的誕生。”[10]
桑巴特的觀點(diǎn)當(dāng)然有一些十分明顯的漏洞，因?yàn)闊o(wú)論在東方還是西方，因追求享樂(lè)和奢侈的生活而滅亡的民族何止成千上萬(wàn)，難道在這些追求享樂(lè)的民族中真的隱藏著資本主義發(fā)展的萌芽？但從另一種角度看，桑巴特的觀點(diǎn)卻在一定程度上彌補(bǔ)了韋伯觀點(diǎn)的某些缺陷，那就是資本主義的起源不是一種簡(jiǎn)單的因素決定的，它有著復(fù)雜的動(dòng)力機(jī)制，假如韋伯闡明的是資本主義起源的十分重要的一面，即它的禁欲主義和苦行主義，而桑巴特則強(qiáng)調(diào)了它的另一重起源，那就是資本的貪婪攫取的本性，即為了追求世俗的享樂(lè)而拼命追求和占有財(cái)富的動(dòng)機(jī)。而由于強(qiáng)調(diào)這種動(dòng)機(jī)在發(fā)展中的作用，桑巴特甚至認(rèn)為，近代資本主義的工商業(yè)不是集中于英國(guó)、荷蘭等新教國(guó)家，而是集中于弗羅倫薩這樣的城邦里，因?yàn)樗彩秩菀讓ふ矣欣臍v史事實(shí)來(lái)支持他的論點(diǎn)。
但不容否認(rèn)的是，無(wú)論早期資本主義的發(fā)源地在什么地區(qū)，資本的貪婪攫取和禁欲主義的這兩種沖動(dòng)力就是緊緊聯(lián)系在一起的。正如丹尼爾·貝爾所說(shuō)，后者代表了資產(chǎn)階級(jí)精打細(xì)算的謹(jǐn)慎持家的精神，前者則體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)在技術(shù)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的狂熱的激情，它聲稱“邊疆沒(méi)有邊際”，以徹底改造自然為己任，這兩種原始沖動(dòng)力的交織組合構(gòu)成了現(xiàn)代理性的觀念。而這兩者的緊張關(guān)系又產(chǎn)生出一種道德約束，使得早期的資產(chǎn)階級(jí)在狂熱的擴(kuò)張過(guò)程中能對(duì)奢侈浪費(fèi)的風(fēng)氣嚴(yán)加控制。[11]
丹尼爾·貝爾的觀點(diǎn)無(wú)疑是比較全面和適中的，但就資產(chǎn)階級(jí)在發(fā)展初期具有一種比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡赖乱?guī)范這一點(diǎn)上，他是支持韋伯的。實(shí)際上，桑巴特自己也承認(rèn)資本主義的起源是各種因素合力的產(chǎn)物，但他堅(jiān)持認(rèn)為，其中最主要的還是性行為的世俗化和新興階級(jí)追求社會(huì)地位的強(qiáng)烈欲望。而大規(guī)模的產(chǎn)業(yè)最初并不是出現(xiàn)在生產(chǎn)資料的部門(mén)，而出現(xiàn)在奢侈品的貿(mào)易行業(yè)中，特別是花邊、絲綢、瓷器、玻璃器皿的制造業(yè)中，以及隨著烹調(diào)習(xí)慣的變化而出現(xiàn)的制糖業(yè)中。因此奢侈是一個(gè)有意義的社會(huì)行動(dòng)系統(tǒng)，無(wú)論這些行為是發(fā)生在宮廷里，還是在家庭積累物品的普遍形式中，情況都是如此。桑巴特甚至把18世紀(jì)洛可可藝術(shù)的興起和巴洛克藝術(shù)的衰落同 “蓄意用性別來(lái)確保支配作用的女性終于徹底勝利”聯(lián)系到一起，因?yàn)楸举|(zhì)上具有女人氣的洛可可藝術(shù)支配著文化的所有領(lǐng)域，藝術(shù)都去迎合和頌揚(yáng)凱旋的女性，由此可見(jiàn)婦女在世俗化消費(fèi)過(guò)程中的作用。[12]
桑巴特的觀點(diǎn)同韋伯關(guān)于禁欲主義文化在資本主義起源過(guò)程中起著建設(shè)性的作用的看法恰好相反，盡管人們可以指出他的若干偏頗之處，但卻不能不承認(rèn)，桑巴特?zé)o情地撕下了韋伯塑造的資產(chǎn)階級(jí)勤奮而又節(jié)儉的“天使”似的面紗，從另一個(gè)側(cè)面深刻地揭示了資本主義起源的動(dòng)力機(jī)制。當(dāng)然，韋伯使用的是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治龇椒?，而桑巴特則對(duì)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表現(xiàn)出一種風(fēng)流騎士的態(tài)度，并且過(guò)分相信文學(xué)資料，對(duì)不同的社會(huì)和時(shí)代采取一種過(guò)于籠統(tǒng)的研究方式，但他畢竟把文化視為一種人類(lèi)活動(dòng)的獨(dú)立領(lǐng)域并把資本主義制度同客觀的通俗文化聯(lián)系起來(lái)研究，從而拓寬了人們的視野。桑巴特的許多觀點(diǎn)，如天生性行為的社會(huì)意義，雖然有所夸張并把資本主義文化的復(fù)雜性歸結(jié)為一個(gè)簡(jiǎn)單的心理學(xué)命題中去，但卻提醒人們注意日常生活交往中這種能動(dòng)因素的重要作用。
總的來(lái)講，桑巴特特別強(qiáng)調(diào)消費(fèi)，尤其是大眾娛樂(lè)性消費(fèi)在發(fā)展過(guò)程中的作用，這在一定程度上可以彌補(bǔ)韋伯理論的缺陷：因?yàn)橐粋€(gè)純粹生產(chǎn)而又克制消費(fèi)的社會(huì)，其產(chǎn)品究竟賣(mài)給誰(shuí)？當(dāng)然，桑巴特的理論也不能回答這樣的問(wèn)題，即在世界上眾多奢侈成風(fēng)的國(guó)家中為什么只有英國(guó)率先發(fā)展出了工業(yè)資本主義？
從更深的層次上分析，韋伯與桑巴特所強(qiáng)調(diào)的是資本主義起源過(guò)程中不同的文化要素。韋伯注重的是資本主義的生產(chǎn)性文化，即它的企業(yè)文化，而桑巴特注重的是資本主義的消費(fèi)文化，由于生產(chǎn)和消費(fèi)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展這個(gè)同一錢(qián)幣的兩面，因此兩者都有它在發(fā)展中的應(yīng)有位置。因?yàn)闊o(wú)論什么企業(yè)，在它的發(fā)展過(guò)程中總有一種收益遞減趨勢(shì)，只有不斷進(jìn)行組織上的改造，才能抵銷(xiāo)利潤(rùn)率下降的趨勢(shì)。在這個(gè)意義上，我們就可以理解新教倫理的作用了，它不僅構(gòu)成了資本主義起源的動(dòng)力機(jī)制，而且形成了一種資本主義的企業(yè)文化，那就是嚴(yán)格的組織紀(jì)律，勤奮的工作熱情，以及一種對(duì)事業(yè)的奉獻(xiàn)精神。毫無(wú)疑問(wèn)，企業(yè)是需要利潤(rùn)的，但任何一個(gè)企業(yè)如果只能靠利益驅(qū)動(dòng)，那這個(gè)企業(yè)是沒(méi)有前途的。只有形成一種良好的企業(yè)文化，企業(yè)才能具有一種不斷創(chuàng)新的活力。顯然，新教倫理對(duì)形成這樣一種企業(yè)文化是十分有利的，而韋伯的著眼點(diǎn)正是在這里。但同樣重要的是，資本主義的發(fā)展也需要一種相應(yīng)的消費(fèi)文化，這不僅在于商品需要銷(xiāo)售的市場(chǎng)，而且在于每個(gè)人同時(shí)具有的雙重身份，因?yàn)樗仁巧a(chǎn)者又是消費(fèi)者，當(dāng)他作為一名員工受到企業(yè)文化制約時(shí)，他同樣也在消費(fèi)市場(chǎng)上受到現(xiàn)代消費(fèi)文化的影響；這種消費(fèi)文化對(duì)資本主義的發(fā)展同樣是十分重要的，作為企業(yè)家的資產(chǎn)階級(jí)代表人物，不僅不能反對(duì)這種消費(fèi)文化，而且在通過(guò)各種廣告的形式隨時(shí)強(qiáng)化著這種文化的導(dǎo)向。桑巴特關(guān)注的正是這種消費(fèi)文化，人們?cè)谑袌?chǎng)上選擇什么何種產(chǎn)品，消費(fèi)何種產(chǎn)品，不僅是一種經(jīng)濟(jì)行為，而且反映出人們觀念的變化。而這種觀念變化的本質(zhì)，就是強(qiáng)調(diào)消費(fèi)者的選擇自由；換言之，人的個(gè)性與愛(ài)好的自由發(fā)展，構(gòu)成了現(xiàn)代文化的核心內(nèi)涵。問(wèn)題在于這兩種文化對(duì)于資產(chǎn)者卻是一種難于駕馭的怪獸：因?yàn)閲?yán)謹(jǐn)?shù)慕M織紀(jì)律與不受約束的個(gè)性發(fā)展在本質(zhì)上互相沖突的。而任何一個(gè)公司，它在市場(chǎng)上都既是買(mǎi)主又是賣(mài)主，也就是說(shuō)，它在不同的場(chǎng)合只能堅(jiān)持不同的原則。于是，資本主義的動(dòng)力機(jī)制如何能夠協(xié)調(diào)起來(lái)，就成為需要進(jìn)一步解決的問(wèn)題了。

三，硬件與軟件
丹尼爾·貝爾對(duì)這一矛盾沖突的解釋是，資本主義的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)與現(xiàn)代文化發(fā)展從一開(kāi)始本來(lái)有著共同的根源，這就是爭(zhēng)取自由和解放的思想。然而，在資本主義的上升時(shí)期，這兩股力量相互制約，糾纏難分。禁欲苦行的宗教沖動(dòng)力造就了資產(chǎn)者精打細(xì)算、兢兢業(yè)業(yè)的經(jīng)營(yíng)風(fēng)范，貪婪攫取的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力則養(yǎng)成了他們挺進(jìn)新邊疆、征服自然界的冒險(xiǎn)精神和勃勃雄心。在文化領(lǐng)域，資本主義的興起則使藝術(shù)家擺脫了對(duì)貴族庇護(hù)人的依賴，得以充分發(fā)揮他們浮士德式的上天入地的想象和追求，熱衷于個(gè)性解放和自我表現(xiàn)。[13]但丹尼爾·貝爾同時(shí)指出，一個(gè)奇怪的現(xiàn)象產(chǎn)生了，即這兩種沖動(dòng)在合力建立了資本主義體系后，變得相互敵視和害怕對(duì)方，由于分工的不同，使他們的精力導(dǎo)向不同的領(lǐng)域無(wú)限擴(kuò)張，并危及對(duì)方的生存。企業(yè)家在經(jīng)濟(jì)上的銳意進(jìn)取，但在道德上卻十分保守，因?yàn)樗麄兾炙囆g(shù)的靈感和多變破壞社會(huì)的穩(wěn)定。反過(guò)來(lái)，藝術(shù)家卻不斷地突出人的主題，不斷地對(duì)資本主義的拜金主義與各方面的制度化加以鞭打，實(shí)際上在對(duì)資本主義的傳統(tǒng)價(jià)值體系進(jìn)行拆臺(tái)的工作。
而貝爾認(rèn)為，這種矛盾的產(chǎn)生是因?yàn)橘Y本主義的兩個(gè)沖動(dòng)力只剩下了一個(gè)，即經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力，而宗教沖動(dòng)力已經(jīng)喪失。因此，他認(rèn)為補(bǔ)救的辦法是重建人們的信仰，“重新向某種宗教觀念回歸”。[14]雖然幾位大師的觀點(diǎn)都有其深刻的內(nèi)涵，但總的來(lái)講，他們都忽略了一個(gè)重要問(wèn)題，即沒(méi)有將發(fā)展的動(dòng)力及其道德約束機(jī)制放到市場(chǎng)體系的背景下進(jìn)行考察，因此也就難以突破完全以價(jià)值和人的主觀行為來(lái)解釋這一問(wèn)題的框架。如果我們將這一問(wèn)題放在市場(chǎng)背景中進(jìn)行考察，則會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。
市場(chǎng)的含義是指所有那些想通過(guò)貿(mào)易來(lái)購(gòu)買(mǎi)貨物和服務(wù)的人其購(gòu)買(mǎi)與銷(xiāo)售的活動(dòng)，一個(gè)市場(chǎng)包括想出售的供應(yīng)者與想購(gòu)買(mǎi)的消費(fèi)者。[15]如果市場(chǎng)能夠正常地運(yùn)作，它就能使買(mǎi)賣(mài)雙方都能夠滿足自己的愿望。而要達(dá)到這一目的，最好的狀態(tài)就是國(guó)家政府減少那些無(wú)謂的干預(yù)，即是說(shuō)消除那些不必要的障礙。按照樂(lè)觀主義者的看法，“社會(huì)運(yùn)動(dòng)是自發(fā)的而不是人為的，一切社會(huì)活動(dòng)所顯示的追求快樂(lè)的愿望，不知不覺(jué)地使理想的國(guó)家形式得到實(shí)現(xiàn)”。[16]這種自由主義式的看法盡管有若干缺陷，并且遭到了各方面的批評(píng)，但它確在一定程度上反映了一種歷史的真實(shí)，那就是能否發(fā)揮市場(chǎng)的作用是發(fā)展的關(guān)鍵問(wèn)題。
問(wèn)題是，人類(lèi)社會(huì)對(duì)這種與市場(chǎng)密切相關(guān)的商業(yè)與競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)從來(lái)就有很多限制。
這種限制表現(xiàn)為三個(gè)方面，其一是一個(gè)有權(quán)威的政府故意設(shè)置的障礙以保證其統(tǒng)治的安全，因?yàn)檫@種市場(chǎng)的運(yùn)作很容易使統(tǒng)治者失去其對(duì)民眾的控制；其二則是整個(gè)社會(huì)處于無(wú)序狀態(tài)，根本無(wú)法保證市場(chǎng)的正常運(yùn)行；其三則是沒(méi)有健全的法治，使市場(chǎng)無(wú)法按照某種規(guī)則運(yùn)行。因此，無(wú)論是資本主義清教徒的宗教沖動(dòng)力或是經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力，如果沒(méi)有一個(gè)健全的市場(chǎng)體系，它們都不可能獲得任何成功。
如果說(shuō)，資本主義的經(jīng)濟(jì)體系要求利潤(rùn)的驅(qū)動(dòng)與個(gè)人的進(jìn)取精神相結(jié)合，但要它發(fā)揮作用，也只能在一個(gè)特定的社會(huì)與政治疆界內(nèi)才有可能。由傳統(tǒng)與歷史遺留下來(lái)的這些無(wú)形的條件制約著一個(gè)健全的市場(chǎng)機(jī)制的發(fā)育，而當(dāng)西歐萌動(dòng)著資本主義興起的潮流時(shí)，只有英國(guó)具備了使資本主義的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力能夠合理發(fā)展的條件。
首先，自諾曼入侵以后，英國(guó)有了一個(gè)較為強(qiáng)大的王權(quán)，使一個(gè)統(tǒng)一的民族國(guó)家能夠逐步形成。而歷屆英王為了自己管理的需要，擴(kuò)大了國(guó)王訴訟的范圍，使得英國(guó)原有的各種司法體系能夠相互融合，并產(chǎn)生了在原有的各種習(xí)慣法基礎(chǔ)上的普通法。由于這一歷史原因，英國(guó)的法律體系具有一種國(guó)家的司法管理與各種習(xí)俗相互制約，尋求合理解決沖突的傳統(tǒng)。而陪審團(tuán)制度的確立，為英國(guó)普通民眾的基本權(quán)利提供了一個(gè)相對(duì)可靠的保障。
在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過(guò)程中，一個(gè)最基本的條件是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的保障。因此，英國(guó)較為合理的司法制度為保障生產(chǎn)者的權(quán)利，刺激其產(chǎn)生積極性無(wú)疑有著重要的意義。尤其是與當(dāng)時(shí)的其他大陸國(guó)家相比較，中世紀(jì)的英國(guó)由于這種獨(dú)特的司法體系減少或避免了封建領(lǐng)主和封建國(guó)家對(duì)勞動(dòng)者勞動(dòng)成果的任意掠奪，這在一定程度上使英國(guó)的原始積累能夠較為順利地進(jìn)行。
其次，英國(guó)議會(huì)制度的建立以及它對(duì)王權(quán)的制約作用，在政治上保證了英國(guó)的資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系能夠較快地發(fā)展。自大憲章開(kāi)始，英國(guó)的政壇上就出現(xiàn)了諸侯與國(guó)王的較量，在沖突中，既不是國(guó)王也不是諸侯最終獲勝，獲勝的是一套合理的政治體系與相應(yīng)的制度，專制王權(quán)受到了制約但同時(shí)又能行使一個(gè)民族國(guó)家的職能。論述英國(guó)政治制度特點(diǎn)的著作很多，這里就不再贅述了。
第三，在一個(gè)政權(quán)相對(duì)穩(wěn)定，能夠獨(dú)立行使主權(quán)的民族國(guó)家內(nèi)，經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易開(kāi)始繁榮起來(lái)，英國(guó)隨之開(kāi)始了與其他國(guó)家爭(zhēng)奪殖民利益的斗爭(zhēng)。隨著幾次重要的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，英國(guó)確立了其海上殖民強(qiáng)國(guó)的地位并開(kāi)始了殖民擴(kuò)張。一些得到英國(guó)女王特許狀的公司在殖民擴(kuò)張中起了重大作用，如東印度公司在成立后15年間其貿(mào)易站就發(fā)展到了20多個(gè)。這些公司在進(jìn)行罪惡的殖民擴(kuò)張的同時(shí)，也建立起了現(xiàn)代公司與企業(yè)制度的框架，為現(xiàn)代英國(guó)的資本主義企業(yè)發(fā)展作出了自己的貢獻(xiàn)。而城市作為商業(yè)放繁榮的重要標(biāo)志，得到了迅速的發(fā)展，處于航海與貿(mào)易交通要道的倫敦由此成為一個(gè)具有特殊意義的城市，一些現(xiàn)代雛形的金融體系開(kāi)始在這個(gè)城市建立，進(jìn)一步加速了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。
可以說(shuō)在近代初期，英國(guó)已經(jīng)具備了資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的硬件環(huán)境。正是在這樣的背景下，韋伯與桑巴特的理論才具有了真正的意義。因?yàn)橐环N合理謀利的精神只有在一種能夠合理謀利的制度框架中，它才有可能發(fā)揮自己的效能。由于真正理論層面上的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是沒(méi)有的，現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)需要政府制定的規(guī)則去約束，才能使其有效地運(yùn)轉(zhuǎn)。因此，英國(guó)由于歷史條件所形成的硬件環(huán)境，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行顯然就是十分必要的了。然而，實(shí)踐也表明，具備硬件環(huán)境雖然是必要條件，但還不是充分條件。在同樣的條件下，需要某種精神的東西來(lái)激發(fā)人們潛在的經(jīng)濟(jì)活力。
桑巴特的的學(xué)說(shuō)分析了人們追求財(cái)富和享受的欲望以及由此而產(chǎn)生的追求財(cái)富的動(dòng)力，而韋伯的理論則使人們認(rèn)識(shí)到，這種欲望只能夠通過(guò)一種合理的方式進(jìn)行表達(dá)。
這種混合的精神，既提供了資本主義發(fā)展的動(dòng)力，又提供了一種道德的制約機(jī)制，為英國(guó)的資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了必要的軟件，于是，在眾多受新教影響的地區(qū)，只有英國(guó)率先開(kāi)始了工業(yè)革命。
在對(duì)這一重大問(wèn)題的探討中，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象，即現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展既需要法治，議會(huì)，銀行等硬件，也需要一種與之相配的精神軟件，才能夠真正有效地運(yùn)轉(zhuǎn)。歷史同樣也證明，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種信用經(jīng)濟(jì)，而非欺詐經(jīng)濟(jì)。
這種信用的培育需要對(duì)人們觀念和素質(zhì)的革命，需要有一種相應(yīng)的道德與倫理方面的變化，也就在這一點(diǎn)上，清教精神提供了一個(gè)重要的文化框架；但同樣重要的是，市場(chǎng)本身也對(duì)這種信用起著重要的制約作用，因?yàn)殡p方要維持一種長(zhǎng)期的商業(yè)關(guān)系，基本的信用就是必不可少的。換言之，市場(chǎng)的制約如果不是與道德的制約更為重要，那麼至少也是同等的。因此，我們的結(jié)論是，資本主義起源的動(dòng)力有著雙重的機(jī)制，即世俗的動(dòng)力機(jī)制（桑巴特的理論為代表），與宗教的動(dòng)力機(jī)制（以韋伯的理論為代表）；其道德制約機(jī)制也是雙重的，即世俗的（市場(chǎng)游戲規(guī)則）與宗教的（新教精神）的制約。但無(wú)論清教精神和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)都不是天生的，市場(chǎng)必須根據(jù)各個(gè)國(guó)家的國(guó)情，即自己的文化傳統(tǒng)，司法制度，政治結(jié)構(gòu)以及金融系統(tǒng)等諸方面的情況來(lái)培育、建立與運(yùn)轉(zhuǎn)。而一個(gè)民族嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)，艱苦奮斗的精神也同樣需要經(jīng)歷一個(gè)培育與發(fā)展的過(guò)程。因此，如何將這雙重的發(fā)展任務(wù)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，將會(huì)繼續(xù)成為一個(gè)學(xué)術(shù)界與決策界共同關(guān)注的課題。

注釋：

[1] 皮特·馬賽厄斯《第一個(gè)工業(yè)化民族》（Peter Mathias “The first industrial nation ”）倫敦1986年，第1 －8 頁(yè)。
[2] 羅克斯伯勒《低度發(fā)展理論》（I.Roxborough，“Theories of Underdevelopment ”）倫敦1979年版，第2 －3 頁(yè)。
[3] 馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》四川人民出版社
1988年，第90頁(yè)。
[4] 馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》第101 頁(yè)。
[5] 哈羅德·柏金《現(xiàn)代英國(guó)社會(huì)的起源》（Harold Perkin “Origins of Modern English Society ”）倫敦1985年版，第3 －
4頁(yè)。
[6] 哈羅德·柏金《現(xiàn)代英國(guó)社會(huì)的起源》第142 頁(yè)。
[7] 津留宏與泉宇佐《結(jié)婚心理學(xué)》上海1986年版，第57頁(yè)。
[8] 桑巴特《奢侈與資本主義》W.Sombart ， “Luxury and Capitalism”密西根大學(xué)1967年，第45－47頁(yè)。
[9] 桑巴特《奢侈與資本主義》W.Sombart ， “Luxury and
Capitalism”密西根大學(xué)1967年，第50－51頁(yè)。
[10] 桑巴特《奢侈與資本主義》第171 頁(yè)。
[11] 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》三聯(lián)書(shū)店1989年，第29頁(yè)。
[12]桑巴特《奢侈與資本主義》第61－90頁(yè)。
[13] 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》三聯(lián)書(shū)店1989年版，第11頁(yè)。
[14] 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》第17頁(yè)。
[15] 塞繆爾·玻里斯與里查德·愛(ài)德華斯《理解資本主義》Samuel Bowles & Richard Edwards， “understanding capitalism”。紐約1985年版，第42頁(yè)。
[16] 夏爾·季德與夏爾·利斯特《經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史》上冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第20頁(yè)。