一 . 異化是一般人本主義的哲學范疇

　　自從盧梭提出異化概念以來，這一概念一直是人本主義者批判資本主義社會非人性的有力武器。馬克思在 1844 年前后，曾一再地使用異化概念來痛責資本主義制度，而且，馬克思在《 1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中超出了一般的人本主義立場，從無產(chǎn)階級的利益出發(fā)，提出了勞動異化理論。

對于 20 世紀的哲學思潮來說，理解“人”似乎只有一個出發(fā)點，那就是異化。

盧卡奇在《歷史與階級意識》中抨擊了資本主義條件下的物化現(xiàn)象，寄希望于歷史的總體運動來克服這種物化。盧卡奇無疑是從“人”的角度來談論物化的，但在盧卡奇那里，這個“人”不是個體的人。雖然盧卡奇沒有對“人”的范疇作較為詳盡的闡發(fā)，但從盧卡奇從私有制度這一特定環(huán)境下來分析物化這一點可以看出，他是把物化與私有制度的生產(chǎn)關系聯(lián)系在一起的。因此，物化應當被合理地理解為私有制條件下人與對象、人與人之間關系的不合理形式。

　　在盧卡奇之后，由于海德格爾對異化問題作出了頗有成就的研究，以及馬克思《 1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》的發(fā)現(xiàn)，使異化問題成了 20 世紀極具誘惑力的熱門話題。海德格爾作為一代存在主義大師，他致力于發(fā)展起來的異化范疇，不象在以往的人本主義者那里那樣，是為了用來批判資本主義，而是為了用來理解人的存在狀態(tài)和把握人與人的關系。

　　在當代，異化問題派生出許許多多學術見解，但概括起來，諸多學術見解可以歸為兩類：一類是源于海德格爾的人的普遍異化，即從個體的人出發(fā)，把異化理解成人的生存的普遍形式；另一類是源于馬克思《 1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》和盧卡奇的《歷史與階級意識》的異化觀，把異化與私有制度聯(lián)系起來考察。薩特的的異化觀卻介乎于這兩類思想之間，或者說他把這兩種相互抵牾的異化觀合為一體了。因為，就他從物的匱乏去追尋異化的根源，和要求通過人的實踐的總體化來克服異化而言，他是比較接近于后一類異化觀的。但由于他不是把匱乏看作私有制度的特有現(xiàn)象，而是看作普遍存在于人類始終的，并且他又極其重視個體的人的非理性因素，所以薩特的異化觀又是隸屬于海德格爾以來的存在主義傳統(tǒng)的。

　　對于人本主義來說，異化概念是一個哲學發(fā)明，因為很少有人對異化的根源作認真的思考，幾乎沒有一個哲學家對“什么造成異化”作過系統(tǒng)的說明。一般說來，傳統(tǒng)哲學屬于還原論的哲學，他們的哲學探討總愛溯本求源，但在異化問題上卻是一個例外。馬克思在《 1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中試圖用私有制來說明異化，但他同時也發(fā)現(xiàn)，私有制恰恰需要用異化來說明，直到寫作《德意志意識形態(tài)》時，由于發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系和社會制度之間的關系，才解決了用異化和私有制相互說明的矛盾。

　　　　　　　　 二 . 匱乏是異化的根源

　　在哲學史上，可能薩特是一位試圖認真探討“什么造成了異化”的哲學家。薩特認為，異化根源于匱乏，匱乏就是“在一定的社會范圍內(nèi)，居民或集團數(shù)量一定的情況下，某種具體的自然物 ( 或產(chǎn)品 ) 的數(shù)量上的不足。” [1]

　　匱乏是人的存在的否定，而且這種否定不僅是外在于人的否定，更是不斷地被人內(nèi)在化的否定，即在人的本來意義上的人的否定。人的職業(yè)、階級歸屬等等在這種否定面前完全是無關緊要的。因為，在匱乏面前，社會在總體上面對著這種否定。我們的人類是由無數(shù)個歷史地共生于地球上的人構成的，地球這個自然存在的有限性決定了它無法提供滿足人們需要的物質資料，人類維系生命的需要和人口數(shù)量總是多于可以獲得的生活資料。

匱乏在人與人之間楔入了否定的關系。薩特說：“無論是什么樣的人和什么樣的事變，直到現(xiàn)在總是出現(xiàn)在匱乏之中的，也就是說，出現(xiàn)在一個還不能從它的自然的需要中擺脫出來，從而被它的技術和工具所決定的社會之中的。一種需要被所壓迫和被某種生產(chǎn)方式所支配的集體性的破裂，引起了構成這種集體的個人之間的對抗。” [2] 歷史發(fā)展的狀況表明，人為了使自己不致于死亡，一直是借助于各種方式來消滅社會中的其他成員中的一部分，不管這些成員是業(yè)已存在的，還是可能出現(xiàn)的?？梢姡瑓T乏造成了人對人的否定，面對匱乏，人人都有可能被消滅，以便換取其他成員的生存。匱乏使人與人的關系成為互為否定的關系，正象等待公共汽車的那一群人，汽車上有限的座位使他們成了搶奪座位的潛在敵人。

　　薩特說：“在匱乏的環(huán)境下，人被人所否定乃是人被物的否定” [3] 物質資料的匱乏深深地滲透進人與人的關系之中，從而破壞了人與人之間要求實行平等互利這一唯一合乎人性的關系，使人與人之間的關系異化為敵對的關系。在薩特看來，匱乏環(huán)境中的每一個人對于他人都是一個威脅。因為，在這種環(huán)境下，當一個人消費特定的對象時，就意味著排斥了其他人對這個對象的消費：當一個人努力去滿足自己的需要時，就意味著對其他人構成威脅。“在我和他所構成的類的范圍內(nèi)，首要的必需品對于作為任意一個人的我 ( 一切他人 ) 都是同樣的，他人的生活直接威脅著我。” [4] 人類歷史表明，人是匱乏的產(chǎn)物。匱乏使一個人被每一個人所否定；同時，一個人的存在又否定著每一個他人。每一個人對于他人來說都是外在的，他人是個人存在的異己的類。所以，薩特說，在匱乏的環(huán)境中就每一個人和眾多的他人一樣都是實踐的有機體而言，他是人；而就人在交往中與他人相互構成威脅而言，他又是“非人”。

總之，雖然匱乏并不絕對地否定人類機體存在的可能性，但是，“對于個體的人而言，人是作為非人的人，作為異己的類而存在的。這并不必然意味著一切沖突都內(nèi)在化和全部生活就是生存戰(zhàn)斗，它只意味著每一個人的單純存在都是匱乏所規(guī)定的，每一個人對另一個人來說都是非存在和經(jīng)常的危險。” [5] 也就是說，“每一個人對于一切其他的人來說都是一個非人的人，并把一切其他的人看作非人的人，而且實際上無需考慮他人的人性。” [6] 盡管這種非人性并不是衍生于人的本性，但是，只要匱乏統(tǒng)治著人，每個人的人性中就包含著一個非人性的惰性結構，它事實上無非是物質的否定性的內(nèi)在化。所以，在理解人們之間的關系時，除了非人性之外不可能有其它任何東西。

因此，薩特認為，迄今為止的整個人類歷史就是一場持續(xù)的戰(zhàn)斗，即反對匱乏的戰(zhàn)斗。在原始社會，物的匱乏是毫無疑問的。但人類文明經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展之后，世界上依然有四分之三的人營養(yǎng)不良?？茖W技術的發(fā)展從來也不可能消除匱乏，相反，卻加深了匱乏和擴大了匱乏的范圍。人們創(chuàng)造歷史的活動，是在匱乏的環(huán)境中和由匱乏造成的人與人之間的矛盾中進行的。隨著歷史的發(fā)展和反對匱乏的戰(zhàn)斗不斷展開，人們不斷地把匱乏內(nèi)在化，使之成為人本身存在的一部分。薩特說：“人們是在匱乏的環(huán)境中從事生產(chǎn)的，一旦這些人試圖克服和超越匱乏時，他們就把匱乏內(nèi)在化了。” [7] 也就是說，人們主觀上是想克服和超越匱乏的，他們正是懷著這個目的去勞動和從事種種實踐活動的，但其結果卻與他們的主觀意圖相反，他們不僅沒有克服和超越匱乏，反而把原來作為環(huán)境和自然的匱乏內(nèi)在化為人的一部分或基本存在型式。“正是匱乏使我們成了創(chuàng)造這個特定歷史的人，同時也是這個匱乏把我們規(guī)定為特定的個人”。 [8]

　　匱乏的關系派生了異化的關系。在一個社會共同體中，匱乏直接決定這個社會的一切方面，除了人類歷史一直存在著的物質資料的匱乏之外，其它某一方面的匱乏也可以導致人與人的關系、人的心理特征和行為方式等方面的異化。薩特舉馬克薩斯群島男女比例失調為例，認為女性的匱乏不僅造成了一妻多夫制，而且引起了男子同性性關系、婦女的粗暴寡情、男子的多愁善感、兒童的性早熟等相異于“人”的結果。如果說這些不是嚴格哲學意義的異化的話，那么也是社會學意義上的異化，是人的存在的原始形式的異化。

三 . 克服和超越匱乏的活動造成了異化

　　薩特認為，對文明社會的考察，就會發(fā)現(xiàn)，不僅匱乏直接造成了異化，而且，異化還是產(chǎn)生于人們克服和超越匱乏的活動之中的。雖然克服和超越匱乏的活動并不必然產(chǎn)生異化，但異化卻必然來自于克服和超越匱乏的活動，匱乏是一個必要前提，是人的實踐的先決條件或先驗性因素。這種先驗性因素經(jīng)由人的實踐的中介進入到一個可能性的領域。

薩特把人的實踐活動看作是人的本能。人這個有機體，先天地具有發(fā)揮自己身上的各種機能的傾向，它要求將自身投射出去，即投射到物質界。也就是說，人的存在本身就包含著外在化和物化的內(nèi)容，人正是在這種外在化和物化的過程中創(chuàng)造歷史的。然而，在匱乏的環(huán)境下，外在化成了異化。因為，匱乏與人的需要之間的矛盾決定了人必須不斷地去克服和超越匱乏，以期滿足人的需要。而需要的膨脹遮蔽了人的存在本身，人成了自己的需要的奴隸，成了努力去滿足自己的需要的工具。

人的實踐活動不僅導致了人自身的異化，而且導致了與人的實踐活動目的相悖離的客觀結果。人的實踐活動具有雙重性，人在這種活動中賦予客體、物以意義，使自然的自在之物變成一種人化的、用來滿足人的需要的“為我之物”。但是，在“物與人的動態(tài)的，對立統(tǒng)一中，它們互為對方的變壓器而起作用，……當人賦予物以意義時，也就同時把自己的否定性力量轉嫁給了物，讓其滲透于物中，并轉化為一種破壞力量。” [9] 薩特以中國農(nóng)民砍伐樹木引起水患為例，說明克服和超越匱乏的實踐活動造成了與人的預期目的完全相反的結果，即人的活動成了反對他自己的力量，人加工和改造過的物質界變成了一種異己的力量。人的勞動活動是克服和超越匱乏的嘗試，通過勞動活動，人們改造和利用物質世界。但同時“勞動卻意味著人把自己還原為無機的物，并在對物的作用中改變了自己的生活。” [10]

　　文明社會發(fā)明了機器，但機器的發(fā)明卻使人成為機器的奴隸，社會的工業(yè)化把人固定在生產(chǎn)的環(huán)節(jié)上，成為失去了主體的、被操縱的、機械化的部分。，人制造和利用機器時，“機器就通過具有時間性和目的性的程序規(guī)定了它的操縱者。” [11] 這時，“機器以‘絕對命令’出現(xiàn)，實踐主體卻變成了地道的、自覺的工具，變成了‘實踐 - 惰性的’存在物” [12] 。

因此，薩特認為，在匱乏的環(huán)境中，物質界的基本屬性就是“惰性”，當人通過實踐活動把自己投射到物質界時，實際上是把自己客觀化為“惰性事物”，然后在這種惰性中觀照自身。但是，人在這種觀照中所認識到的卻已經(jīng)不再是自己了，而是異于自己的他物。因為匱乏條件下的個人實踐失去了純粹性，在這種實踐中，客觀化在一開始就表現(xiàn)為個人意識被剝奪和被歪曲，使實踐打上惰性的印記。所以說，客觀化就是他化，導致物化的實踐活動總是把人規(guī)定為他物。

　　就歷史而言，它體現(xiàn)了一切人的全部活動的業(yè)績，但卻是以犧牲個人為代價的。歷史對于個人是一種外在的力量，人在歷史這個他的實踐的客觀結果中認不出他的行動的意義，盡管他也獲得了局部意義上的成功，但他所追求的目的在總體上總是遭遇失敗。人每天經(jīng)由自己的手創(chuàng)造歷史，卻不能在他的時代中認出自己。

　　作為存在主義思想家，薩特是一個歷史悲觀主義者，他認為異化是人的永恒的存在狀態(tài)。薩特承認存在著消除異化的努力，即人的實踐的總體化甚至社會革命，但卻不相信這些對于消除異化具有終極意義。在他看來，異化——暴力——革命是一個永無止境的循環(huán)往復的過程。這就是說，個體的人在匱乏的環(huán)境中首先失去人性，然后又起來反抗，以求恢復人性，因而他們組織革命。但是革命一旦被組織起來，就會被制度化而重新陷入分散狀態(tài)和惰性狀態(tài)，以致喪失人的意志。這樣一來，革命也就失去了原來應有的意義。所以，革命不可能消除異化，相反，只能導致新的異化。實際上，薩特把組織起來的革命本身也看作是一種異化了。

　　薩特一再強調，存在主義哲學“是唯一給人以尊嚴的理論，是唯一不把人還原為‘東西’的理論”，它“明確地渴望把人類世界建成一個和物質世界不同的價值總體” [13] 但是，當他把異化視作人不可逾越的障礙時，他把人的尊嚴放到何處去了？因此，存在主義馬克思主義的異化觀，在本質上是存在主義的，是一種消極的歷史觀和人生觀。

注釋：

[1] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] 薩特：《辯證理性批判》，倫敦 1976 年英文版，第 128 頁 , 第 151 頁 , 第 736 頁 , 第 128 頁 , 第 129 頁 , 第 127 頁 , 第 123 頁 , 第 183 頁 ,

第 178 頁 , 第 207 頁 , 第 207 頁。

[2] 薩特：《辯證理性批判》，商務印書館 1963 年版，第 98 頁。

[13] 《存在主義哲學》，商務印書館 1963 年版，第 350 頁。