中國(guó)正處在一個(gè)偉大的轉(zhuǎn)型時(shí)期。根據(jù)一般的估計(jì)，按購(gòu)買力平價(jià)計(jì)算的中國(guó)國(guó)民收入總量將在20-30年之內(nèi)超過(guò)美國(guó)，屆時(shí)中國(guó)將成為世界第一大經(jīng)濟(jì)。但是，這個(gè)轉(zhuǎn)型過(guò)程并不是沒(méi)有痛苦的。在過(guò)去的20年間，中國(guó)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型是以國(guó)家管制的放松為基本特征的，這使得中國(guó)人民獲得了前所未有的選擇自由。如果學(xué)界對(duì)過(guò)去20年的改革經(jīng)驗(yàn)有任何共識(shí)的話，那就是，人民選擇自由的增加是維持中國(guó)經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)的原動(dòng)力。在80年代和90年代初期，由于幾乎所有改革都或多或少地導(dǎo)致選擇自由的普遍增加，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出人人獲利的帕累托改進(jìn)式的進(jìn)步。但是，進(jìn)入90年代后期之后，自由選擇空間的擴(kuò)張已經(jīng)接近極限，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)不再使每個(gè)人受益，由此所產(chǎn)生的結(jié)果是各種社會(huì)矛盾的表面化?？梢韵胍?，在今后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，這個(gè)趨勢(shì)將持續(xù)下去。因此，一個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題是，中國(guó)能否像過(guò)去幾十年那樣維持政治上的統(tǒng)一？歷史證明，文化的中國(guó)和地域的中國(guó)具有頑強(qiáng)的生命力，但是，政治的中國(guó)卻時(shí)時(shí)中斷，分裂的危險(xiǎn)總是伴隨著所有的王朝。要解決中國(guó)政治的統(tǒng)一問(wèn)題，社會(huì)分配的公正就成為一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。

所謂社會(huì)公正，就是公民衡量一個(gè)社會(huì)是否合意的標(biāo)準(zhǔn)，換言之，它是一個(gè)國(guó)家的公民和平相處的政治底線（羅爾斯, 2000）。政治的目的是調(diào)解利益沖突，每個(gè)利益集團(tuán)都會(huì)極力利用政治過(guò)程達(dá)到增加本集團(tuán)利益分配的目的。但是，這樣的競(jìng)爭(zhēng)不能是無(wú)序的，而必須在某個(gè)被廣泛認(rèn)同的理念的基礎(chǔ)上進(jìn)行，因?yàn)榉駝t的話一個(gè)國(guó)家就會(huì)陷入奧爾森所說(shuō)的“不可治理性”，甚或出現(xiàn)動(dòng)亂和戰(zhàn)爭(zhēng)。一個(gè)關(guān)于社會(huì)公正的理論就是這樣的一個(gè)理念。它的目的在于為全體公民提供一個(gè)關(guān)于社會(huì)分配好壞的共識(shí)，有了這個(gè)共識(shí)，人們才能進(jìn)行和平和有序的競(jìng)爭(zhēng)。因此，社會(huì)公正是一個(gè)政治性的概念，而不是一種道德體系。道德不可能取代一個(gè)關(guān)于公正的理論來(lái)調(diào)和公民的利益沖突。道德只可以用來(lái)調(diào)節(jié)個(gè)人與個(gè)人之間相互作用，而不能用來(lái)確定一個(gè)國(guó)家應(yīng)該做什么、或不應(yīng)該做什么。這首先是因?yàn)榈赖碌姆稚⑿裕诮裉斓臅r(shí)代，一個(gè)人已經(jīng)很難確定他是否和他的鄰居秉持同樣的道德觀了，因此我們也就無(wú)法確定我們應(yīng)該采用誰(shuí)的道德。其次，道德所能管轄的范圍在今天已經(jīng)大為縮小了，諸如市場(chǎng)和各種公權(quán)力（法律、行政等等）這樣的正式制度已經(jīng)取代道德成為管轄我們?nèi)粘Ｉ畹闹饕α俊?/p>

但是，要使一個(gè)關(guān)于社會(huì)公正的理論成為公民的共識(shí)，它就必須和道德相一致。羅爾斯（2000）認(rèn)為，他的政治自由主義是社會(huì)中各個(gè)集團(tuán)的意識(shí)形態(tài)的交集。我們無(wú)意將社會(huì)公正定義為全體公民的道德體系的交集，因?yàn)檫@一交集可能很小，不足以囊括社會(huì)公正應(yīng)該覆蓋的領(lǐng)域；但是，一個(gè)合意的社會(huì)公正理論決不可以和這個(gè)交集相矛盾，因?yàn)榉駝t的話它就不可能成為一個(gè)共識(shí)。由此而引出的一個(gè)問(wèn)題是，社會(huì)公正是否應(yīng)該體現(xiàn)善？在羅爾斯那里，自由主義和以此為基礎(chǔ)的社會(huì)公正，是公民在無(wú)知之幕背后創(chuàng)建社會(huì)契約時(shí)的個(gè)人理性選擇，與道德所體現(xiàn)的善無(wú)關(guān)。他的這種觀點(diǎn)受到了來(lái)自社團(tuán)主義者的強(qiáng)烈批評(píng)。社團(tuán)主義者（如 Sandel, 1998）認(rèn)為，人們對(duì)自由的認(rèn)知—諸如什么樣的自由是應(yīng)該得到保護(hù)的，什么樣的自由是不應(yīng)該得到保護(hù)的—不可能先于人們對(duì)善的認(rèn)知，因?yàn)闆Q定保護(hù)的標(biāo)準(zhǔn)本身就是對(duì)善的判斷。這個(gè)批評(píng)無(wú)疑是強(qiáng)有力的。我們認(rèn)同社團(tuán)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)公正必須體現(xiàn)善。問(wèn)題在于如何定義善。事實(shí)上，一個(gè)關(guān)于公正的理論本身就是試圖定義一個(gè)社會(huì)的善，這個(gè)善可能源于自然的善，但更包括知識(shí)的認(rèn)知成分。因此，無(wú)可否認(rèn)的是，一個(gè)關(guān)于社會(huì)公正的理論帶有改造社會(huì)的意向。

但是，一個(gè)必須回答的問(wèn)題是，在一個(gè)具有健全的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主和法治的國(guó)家，社會(huì)公正是否是必要的？的確，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則為幾乎所有的交換行為提供了一個(gè)約束機(jī)制，法治對(duì)這些交換行為以及其它社會(huì)關(guān)系進(jìn)行了必要的規(guī)范，最后，民主又為非市場(chǎng)的資源配置提供了一個(gè)可供公民參與的決策機(jī)制，因此，再談社會(huì)公正似乎是沒(méi)有必要了。對(duì)于古典自由主義者而言，這的確如此，因?yàn)槭袌?chǎng)、法治和民主保證了程序正義，而后者是古典自由主義者認(rèn)為唯一合理的公正原則。但是，市場(chǎng)的結(jié)果未必總是合意的，市場(chǎng)可能產(chǎn)生大量的失業(yè)、貧困、甚至饑荒；同時(shí)，僅有法治和民主也不可能保證一個(gè)國(guó)家不至于陷入動(dòng)亂。在這種情況下，作為一個(gè)國(guó)家基本政治認(rèn)同的社會(huì)公正就可以成為市場(chǎng)、法治和民主的重要補(bǔ)充之物。

那么，中國(guó)歷史上維持政治認(rèn)同所使用的工具是否都已經(jīng)失效了呢？封建中國(guó)依賴兩條線索來(lái)維持政治統(tǒng)一。一條線是以地緣和血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的地方治理結(jié)構(gòu)，另一條是以國(guó)家官僚體系為基礎(chǔ)的皇權(quán)統(tǒng)治。兩者都不具備現(xiàn)代以平等為基礎(chǔ)的公正意識(shí)，因此屢屢遭到來(lái)自民間的挑戰(zhàn)，從而使中國(guó)走向分裂。在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，中國(guó)的政治底線是靠國(guó)家動(dòng)員所維持的，一個(gè)接一個(gè)的運(yùn)動(dòng)的目的就是要將全體人民的思想統(tǒng)一到一個(gè)意志上來(lái)。在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的初期，這種動(dòng)員還可以有效地發(fā)揮作用，但在經(jīng)歷“”之后，它的作用已經(jīng)消耗殆盡，并被民眾利用來(lái)進(jìn)行體制外的反叛（四五運(yùn)動(dòng)便是一個(gè)例子）。因此，我們必須建立一種新的政治認(rèn)同理論。

政治認(rèn)同是國(guó)民認(rèn)同的一個(gè)重要組成部分，但我們討論它的目的不僅僅局限于它對(duì)國(guó)家政治統(tǒng)一的作用，而且試圖通過(guò)對(duì)它的界定為國(guó)家的運(yùn)作提供一個(gè)指導(dǎo)性的框架。“只有永遠(yuǎn)的利益，沒(méi)有永遠(yuǎn)的原則。”這似乎是一個(gè)亙古不變的真理。但是，一個(gè)沒(méi)有原則的國(guó)家是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗男袨榫哂胁豢深A(yù)測(cè)性，而且隨時(shí)可能被別有用心者所篡奪。對(duì)于中國(guó)而言，堅(jiān)持一定的原則對(duì)內(nèi)和對(duì)外都是必須的。就內(nèi)部而言，中國(guó)正在進(jìn)行一場(chǎng)劇烈的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，在這個(gè)過(guò)程中，目標(biāo)的喪失極有可能導(dǎo)致像東歐和前蘇聯(lián)式的混亂。一個(gè)關(guān)于社會(huì)公正的理論恰恰是為轉(zhuǎn)型提供了一個(gè)最終目標(biāo)，以它來(lái)規(guī)范國(guó)家政策和法規(guī)才不至于使轉(zhuǎn)型陷入混亂。就外部而言，堅(jiān)持一定的社會(huì)公正原則將使中國(guó)以嶄新的面貌出現(xiàn)在世界的舞臺(tái)。目前的中國(guó)外交多從自我利益的角度出發(fā)，盡管這樣做是對(duì)的，但我們沒(méi)有能夠?qū)⑦@些利益放在一個(gè)統(tǒng)一的公正原則的框架中進(jìn)行表達(dá)，其結(jié)果是大大弱化了我們的聲音。我們決不愿意看到中國(guó)成為“日本第二”：一個(gè)擁有強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)卻沒(méi)有獨(dú)立思想的國(guó)家。但是，要避免這個(gè)結(jié)果，我們就必須創(chuàng)立屬于中國(guó)、但又具有人類普遍關(guān)懷的公正原則。

本文就是這方面的一個(gè)嘗試。我們將提出一個(gè)包括四個(gè)層次的公正理論。第一個(gè)層次是關(guān)于人身權(quán)利的均等分配；第二個(gè)層次是與個(gè)人能力相關(guān)的基本物品的均等分配；第三個(gè)層次是關(guān)于其它物品的功利主義分配；第四個(gè)層次是國(guó)家對(duì)于社會(huì)和諧的考量。在前三個(gè)層次中，第一層次優(yōu)先于第二層次，第二層次優(yōu)先于第三層次。第四層次是對(duì)前三個(gè)層次的補(bǔ)充，管轄前三個(gè)層次沒(méi)有涉及的領(lǐng)域。在這個(gè)公正理論中，我們?cè)噲D將平等和效率進(jìn)行有效的結(jié)合；我們將論證，我們所倡導(dǎo)的平等不僅和效率沒(méi)有顯著的沖突，而且有利于效率的提高。我們還將論證，我們的公正理論是中國(guó)傳統(tǒng)道德和社會(huì)主義實(shí)踐的自然引申，因此可以被廣泛地接受。

本文的組織如下：第一節(jié)討論公正這一概念的含義，第二節(jié)論證市場(chǎng)、民主和法治的不足，第三節(jié)對(duì)已有的四種公正理論進(jìn)行評(píng)價(jià)，第四節(jié)提出我們的公正理論，第五節(jié)總結(jié)全文。

一、公正的含義

公正是容易引起語(yǔ)義歧義的名詞。在一個(gè)層次上，它代表程序正義。比如，如果我們說(shuō)一個(gè)人遇到了不公正的待遇，主要是說(shuō)他的待遇不符合既定的程序標(biāo)準(zhǔn)。在另一個(gè)層次上，它也代表人們對(duì)社會(huì)分配結(jié)果的評(píng)價(jià)。在這里，公正往往和公平、平等聯(lián)系在一起。比如，收入分配不公往往指的是收入分配不平等。但是，稍后我們將看到，將公正和平等相等同是對(duì)公正的誤解，同時(shí)，這也與程序正義相沖突，因?yàn)?，符合程序正義的社會(huì)分配極可能是不平等的，但卻可能是公正的。最后，公正有時(shí)也被人們賦予道德價(jià)值。比方說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人辦事不公時(shí)，我們的意思是說(shuō)這個(gè)人在道德方面有缺陷。

本文所討論的公正是非道德的。如果要給它一個(gè)定義的話，我們可以說(shuō)，公正是社會(huì)成員對(duì)社會(huì)分配所采納的一套評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。首先，公正是政治性的，是社會(huì)成員為了構(gòu)筑一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)所認(rèn)可的最基本的準(zhǔn)則。這意味著，關(guān)于公正的標(biāo)準(zhǔn)是由社會(huì)成員通過(guò)某些對(duì)話機(jī)制所達(dá)成的，而不是天賦或由世間的某個(gè)人所決定的。公開的討論以及民主的決策是這些對(duì)話機(jī)制的重要內(nèi)容。其次，我們這里所說(shuō)的社會(huì)分配既包括社會(huì)分配的結(jié)果，也包括社會(huì)分配的過(guò)程。我們關(guān)心過(guò)程，首先是因?yàn)檫^(guò)程公正是保障個(gè)人自由、法治以及社會(huì)效率所必不可少的。事實(shí)上，過(guò)程公正在實(shí)施層面上就是法治，因?yàn)樗头ㄖ我粯?，是由一些被?dòng)的禁令所構(gòu)成，而這些禁令的目的就是保障個(gè)人的基本自由，從而使一個(gè)有序的社會(huì)成為可能。我們關(guān)心過(guò)程，還因?yàn)樗诤艽蟪潭壬蠜Q定著分配結(jié)果。比如，在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，每個(gè)人都依附某個(gè)單位或組織，他們的選擇空間受到很大的限制，社會(huì)分配的結(jié)果因此趨于平等。反之，20年的改革極大地?cái)U(kuò)充了人們的選擇空間，由于個(gè)人在能力、家庭背景、社會(huì)關(guān)系以及政治地位等方面的不同，社會(huì)分配的結(jié)果也趨于不平等。第三，既然公正是世俗的政治標(biāo)準(zhǔn)，它就必然是民主討論和妥協(xié)的結(jié)果。但是，這也不意味著我們因此就無(wú)需一個(gè)統(tǒng)一的原則的指導(dǎo)。正如我們?cè)谇懊嬗懻撁裰骱头ㄖ蔚难a(bǔ)充之物時(shí)所指出的，這個(gè)原則必需體現(xiàn)社會(huì)的善。最后，我們說(shuō)公正是非道德的時(shí)候，我們的意思是，公正僅僅是評(píng)判社會(huì)分配的標(biāo)準(zhǔn)，而不是對(duì)個(gè)人行為的約束。比如，羅爾斯的差異原則要求社會(huì)分配不以犧牲社會(huì)中境遇最差的成員為代價(jià)，這是一個(gè)社會(huì)原則，它不要求每個(gè)人在行事時(shí)以其為指導(dǎo)。每個(gè)人盡可以在其個(gè)人理性的指導(dǎo)下行事，無(wú)須顧慮他的行為對(duì)社會(huì)中最差的人的影響。這里的意思當(dāng)然不是不要道德，而是說(shuō)，公正不是道德，它們兩者關(guān)注不同的領(lǐng)域，成互為補(bǔ)充的關(guān)系。與此相應(yīng)的是，公正也不是對(duì)國(guó)家的道德約束。毋寧說(shuō)，公正是公民的政治合約，而國(guó)家只是這個(gè)合約的執(zhí)行者。我們說(shuō)國(guó)家的行為必須體現(xiàn)善，不是要求國(guó)家本身是善的，而是要求國(guó)家所執(zhí)行的社會(huì)合約是善的。

在這里，我們有必要對(duì)結(jié)果公正和程序公正之間的關(guān)系做進(jìn)一步的說(shuō)明。對(duì)于許多人、特別是古典自由主義者來(lái)說(shuō)，僅有程序正義就足夠了，任何對(duì)結(jié)果的關(guān)心都是對(duì)個(gè)人自由的侵犯。在對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的討論中，程序正義被認(rèn)為是達(dá)到起點(diǎn)平等的唯一要求（參見秦暉，1998）。但是，由于以下幾點(diǎn)理由，我們必須關(guān)心社會(huì)分配的結(jié)果。

首先，所謂起點(diǎn)平等不過(guò)是幻想而已。不錯(cuò)，從國(guó)家的角度來(lái)看，通過(guò)對(duì)程序正義的保障，我們可以把每個(gè)人擺在相對(duì)于程序的平等起跑線之上。但是，如果我們所關(guān)心的不僅僅是制度的抽象形式，而是個(gè)人實(shí)實(shí)在在的福利的話，這樣的平等是沒(méi)有意義的。原因在于，每個(gè)人在智力、家庭背景、社會(huì)關(guān)系以及政治地位等方面都存在著極大的差異，他們利用制度所賦予他們的機(jī)會(huì)的能力因此會(huì)非常不同。比如，中國(guó)的高考制度可以看作是最公平的一項(xiàng)人材選拔制度—“分?jǐn)?shù)面前人人平等 ”，但是，北京、上海這樣的大城市的錄取分?jǐn)?shù)線往往比其它省區(qū)低將近一百分，其結(jié)果是，同等智力的考生因?yàn)樽≡诓煌牡胤蕉哂型耆煌奈磥?lái)。對(duì)于這樣的結(jié)果，國(guó)家的袖手旁觀難道可以被稱為公正嗎？其次，結(jié)果的不平等往往會(huì)反過(guò)來(lái)影響起點(diǎn)的平等。比如，在沒(méi)有社會(huì)救助的情況下，一位下崗單身女工的孩子就可能無(wú)法完成高中學(xué)業(yè)，從而失去攀登社會(huì)階梯的機(jī)會(huì)，由此一來(lái)，這一家人就陷入了貧困陷阱之中。因此，從社會(huì)動(dòng)態(tài)的角度來(lái)看，結(jié)果平等是保障起點(diǎn)平等所必不可少的條件。當(dāng)然，這里所說(shuō)的結(jié)果平等并不等于絕對(duì)平等，稍后我們將對(duì)此作進(jìn)一步的討論。第三，對(duì)結(jié)果的關(guān)注還因?yàn)?，一個(gè)有序的社會(huì)需要個(gè)人負(fù)擔(dān)一定的責(zé)任，而一個(gè)人要負(fù)擔(dān)責(zé)任就必須具有一定的能力。羅爾斯之所以提出社會(huì)分配的差異原則，其意義就在于社會(huì)分配的公正 — 根據(jù)差異原則，這要求社會(huì)成員福利的改進(jìn)不以犧牲社會(huì)中境況最差的人的福利為代價(jià) — 是保證他的自由優(yōu)先原則所不可或缺的。森進(jìn)一步明確指出，賦予個(gè)人以必要的能力是使他能夠負(fù)擔(dān)責(zé)任的必要前提（Sen, 1999）。比如，一個(gè)一無(wú)所有的流浪漢為了果腹就會(huì)去偷盜，一個(gè)文盲就無(wú)法參與民主的討論，一個(gè)無(wú)錢醫(yī)治的病人就無(wú)法為他的家人負(fù)責(zé)，等等。因此，國(guó)家的介入是正當(dāng)和必要的。個(gè)人境遇不僅僅是個(gè)人的，而且也是社會(huì)的，因此，我們需要社會(huì)對(duì)改善個(gè)人境遇的承諾（Sen, 1999）。

二、市場(chǎng)、民主和法治的不足

通過(guò)上節(jié)的討論，我們看到，公正是關(guān)于社會(huì)分配好壞的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)。那么，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是否可以被已知的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治制度，即市場(chǎng)、民主和法治所取代呢？在本節(jié)里，我們將論證它們的局限性，并以此來(lái)說(shuō)明社會(huì)公正的不可替代性。

（一）市場(chǎng)的局限

市場(chǎng)的局限性表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。一是它對(duì)某些種類的信息不對(duì)稱所表現(xiàn)的無(wú)效率，二是它在面對(duì)外部性時(shí)所表現(xiàn)的無(wú)能為力，三是它的結(jié)果未必總是合意的。斯蒂格列茨對(duì)市場(chǎng)局限性的第一個(gè)方面有深入的討論(Stiglitz, 1989)。但是，基于這一方面對(duì)市場(chǎng)的批評(píng)是軟弱無(wú)力的，因?yàn)樽鳛槭袌?chǎng)的替代物的政府干預(yù)在處理信息不對(duì)稱問(wèn)題時(shí)可能比市場(chǎng)更無(wú)效率。市場(chǎng)的局限性更多地表現(xiàn)在后兩方面。

所謂外部性，即一個(gè)人（或其他行為主體）的行為對(duì)他人的影響不是通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制完成的，而是直接實(shí)施的。比如，工廠排放污染，其影響直接施與周圍社區(qū)，而不是通過(guò)市場(chǎng)來(lái)完成。市場(chǎng)在處理外部性時(shí)往往無(wú)法達(dá)到社會(huì)效率。這是因?yàn)?，?dāng)外部性對(duì)他人造成負(fù)的影響時(shí)，實(shí)施外部性的人不會(huì)將這些負(fù)的影響考慮進(jìn)去，換言之，他所承擔(dān)的成本小于社會(huì)所承擔(dān)的成本，因此，他就會(huì)提供過(guò)多的負(fù)的外部性；相反，當(dāng)外部性對(duì)他人造成正的影響時(shí)（如發(fā)明），提供外部性的人無(wú)法得到所有的收益，此時(shí)他就會(huì)提供過(guò)少的正的外部性。由于外部性的存在，市場(chǎng)主體的自由選擇就必須受到一定的限制，以達(dá)到社會(huì)效率。從宏觀的角度來(lái)看，人類有史以來(lái)所發(fā)明的人文制度就是為了解決外部性以及由此而生的協(xié)調(diào)問(wèn)題。在人所共知的囚徒困境博弈中，博弈參與者明知博弈有對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都更好的結(jié)果，但最終卻不得不在一個(gè)更差的位置上達(dá)到均衡。所幸的是，人類沒(méi)有聽任個(gè)體的理性選擇盡情地?fù)]灑其作用，而是制造了一系列的正式（如法律）或非正式（如道德和倫理）的約束，以防止個(gè)體的機(jī)會(huì)主義行為。在微觀層次上，政府的干預(yù)往往比市場(chǎng)更有效地處理外部性。環(huán)境保護(hù)是一個(gè)明顯的例子，如果聽任市場(chǎng)決定污染的排放量，我們可能早已被車輛的廢氣嗆死了。政府干預(yù)卻能較容易地解決這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗梢岳脟?guó)家所賦予它的強(qiáng)制力對(duì)污染源進(jìn)行征稅和發(fā)放配給，將污染控制在一個(gè)對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)合意的水平上。就市場(chǎng)無(wú)法獲得社會(huì)最優(yōu)結(jié)果的原因而言，政府所扮演角色是一個(gè)替代的協(xié)調(diào)者。

市場(chǎng)的局限性更表現(xiàn)在其結(jié)果的非合意性上。對(duì)于大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家來(lái)說(shuō)，市場(chǎng)結(jié)果的合意性僅僅是帕累托最優(yōu)—一種沒(méi)有人能夠在不損害他人利益的前提下提高自己的福利的狀態(tài)；而且，他們認(rèn)為，帕累托最優(yōu)不是一個(gè)價(jià)值判斷，而是一個(gè)實(shí)證性的標(biāo)準(zhǔn)。然而我們沒(méi)有理由相信，帕累托最優(yōu)所包含的價(jià)值判斷比其它標(biāo)準(zhǔn)（比如公平）所包含的更少，因?yàn)椋鶕?jù)帕累托最優(yōu)原則，全社會(huì)的所有財(cái)富集于一人和社會(huì)中每一個(gè)人分得相等的一份完全可以是一樣好的，難道這不是一個(gè)價(jià)值判斷嗎？我們?cè)谶@里所討論的合意性比帕累托最優(yōu)更廣泛，它即可以指一種關(guān)于分配的理念，也可以指由社會(huì)中的多數(shù)所認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森將發(fā)展的目的確定為個(gè)人自由的充分發(fā)展，在他的那里，市場(chǎng)的合意性以能否促進(jìn)個(gè)人自由的增長(zhǎng)為標(biāo)準(zhǔn)。市場(chǎng)雖然很好地保護(hù)了個(gè)人相對(duì)于過(guò)程中的自由，但往往導(dǎo)致對(duì)人的能力的剝奪，從而剝奪了他的主動(dòng)自由。市場(chǎng)的一個(gè)特點(diǎn)是，個(gè)人的成就與其初始財(cái)富密切相關(guān)，特別是當(dāng)經(jīng)濟(jì)遭遇嚴(yán)重的負(fù)面沖擊的時(shí)候。一個(gè)貧苦人家的子弟接受教育的可能性比起一個(gè)富家子弟來(lái)說(shuō)要小得多，因此他爬上社會(huì)分層的階梯的可能性也小得多。80%的人口為文盲或半文盲的舊中國(guó)肯定不是一個(gè)合意的社會(huì)。80年代以前的社會(huì)主義實(shí)踐雖然犯了許多錯(cuò)誤，但將中國(guó)由一個(gè)文盲、半文盲的國(guó)度轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)識(shí)字的國(guó)度卻是一個(gè)了不起的成就，這決不是市場(chǎng)所能為的。更有甚者，當(dāng)嚴(yán)重的外部沖擊到來(lái)時(shí)，處于市場(chǎng)底層的低級(jí)勞動(dòng)者可能會(huì)被拋入饑荒的深淵。森對(duì)饑荒的研究證明了這一點(diǎn)（森，2001）。將大量人口拋向死亡的結(jié)果不可能是合意的。 即使是像存在慢性貧困人口的美國(guó)也不能稱為一個(gè)合意的社會(huì)。在耀目的財(cái)富的襯托之下，美國(guó)的貧困更加顯得無(wú)地自容。

市場(chǎng)結(jié)果的不合意性還體現(xiàn)在權(quán)力對(duì)某些交易的支配上。在一個(gè)理想的自由競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)中，權(quán)力沒(méi)有用武之地，每個(gè)人僅僅接受不受任何特定個(gè)人影響的價(jià)格的指導(dǎo)。但是，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)不是一個(gè)完全競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)，權(quán)力因此乘隙而入。薩繆爾· 鮑爾斯和羅伯特·金德斯區(qū)分了市場(chǎng)中的“短方”和“長(zhǎng)方”（Bowles and Gintis, 1993），前者是擁有短缺資源的人，后者是擁有過(guò)剩資源的人。這里的短缺和過(guò)剩都是相對(duì)于價(jià)格而言的，因此，在一個(gè)完全競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)中，不可能出現(xiàn)短缺或過(guò)剩，因?yàn)閮r(jià)格的調(diào)整足以將它們消除掉。但是，現(xiàn)實(shí)世界不是一個(gè)完全競(jìng)爭(zhēng)的世界，當(dāng)短方和長(zhǎng)方進(jìn)行交易時(shí)，他就對(duì)后者擁有了權(quán)力，因?yàn)樘娲谭降馁Y源較少，而替代長(zhǎng)方的資源較多。比如，在一個(gè)人多地少的地方（比如江南地區(qū)），地主對(duì)佃農(nóng)就擁有某種權(quán)力。其體現(xiàn)之一是他可以將土地進(jìn)行細(xì)分，租給更多的佃農(nóng)來(lái)耕種。由于土地量減少，佃農(nóng)不得不對(duì)自己進(jìn)行剝削，即過(guò)多地對(duì)土地投入勞動(dòng)，以滿足其溫飽需求；這樣一來(lái)，土地產(chǎn)出提高，地主的收益也隨之提高。地主的行為可以用《教父》里面教父的名言來(lái)描述：“我會(huì)給你一個(gè)你不會(huì)拒絕的選擇。”差別在于，教父的權(quán)力是血腥的，而地主的權(quán)力是隱藏在市場(chǎng)交易之中。但并不總是這樣。市場(chǎng)中的權(quán)力在某些時(shí)候也以暴力的形式體現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于諾斯和托馬斯來(lái)說(shuō)，圈地運(yùn)動(dòng)不過(guò)是建立產(chǎn)權(quán)的過(guò)程的一部分，多數(shù)情況下是人們自愿締約的結(jié)果（North and Thomas, 1973）。但是，對(duì)于卡爾·波蘭尼來(lái)說(shuō)，圈地運(yùn)動(dòng)無(wú)疑是罪惡之體現(xiàn)。我們且聽他的控訴吧：“圈地運(yùn)動(dòng)被稱為一場(chǎng)富人對(duì)窮人的革命是正確的。公爵和鄉(xiāng)紳們干擾了社會(huì)秩序，打破了古老的法則和習(xí)俗，有時(shí)靠暴力，更多的時(shí)候是靠壓力和恐嚇。他們?cè)诓徽鄄豢鄣芈訆Z窮人在公地里的份額，推倒他們的房舍，而根據(jù)至此從未被打破的習(xí)俗，窮人一直是將這些看作是他們以及他們的后嗣的財(cái)產(chǎn)的。社會(huì)的纖維被擰斷了，空寂的村莊和殘破的居所昭示著這場(chǎng)革命的劇烈：它將國(guó)家推向危險(xiǎn)的邊緣，毀滅了城鎮(zhèn)，減少了人口，把過(guò)度放牧的土壤變成了塵埃，騷擾人民，并將他們由正直的農(nóng)人變成一群乞丐和小偷。盡管這些只發(fā)生在局部地區(qū)，但這些黑斑極可能融化成全面的災(zāi)難。”（Polanyi, 1944, 第35頁(yè)）

市場(chǎng)是鐵面的，它只接受人的一種角色，即勞動(dòng)力。諾斯認(rèn)為波蘭尼的想法不過(guò)是對(duì)以往田園生活的懷舊，他說(shuō)：“職業(yè)分化和勞動(dòng)分工的結(jié)果是打破了用以編織一致性意識(shí)形態(tài)的纖維（賴以存在）的交流和個(gè)人關(guān)系，并產(chǎn)生了不同的意識(shí)形態(tài)，后者反映的是對(duì)發(fā)軔于職業(yè)分化的現(xiàn)實(shí)的不同看法。”（North, 1981, 第183頁(yè)）誠(chéng)然，諾斯對(duì)社會(huì)分工的作用的判斷是準(zhǔn)確的。但是，難道我們就不應(yīng)該將人作為一個(gè)整體來(lái)考慮嗎？森更愿意將人看作動(dòng)能的整體（森，1999，2000），正是從這個(gè)角度，他才提出了把個(gè)人自由作為發(fā)展的追求目標(biāo)的倡議。對(duì)全面的人的追求不僅僅是處于現(xiàn)代性曙光中的馬克思和波蘭尼的浪漫夢(mèng)想，而且也是當(dāng)代有識(shí)之士的理性訴求。

（二）民主的缺陷

社會(huì)主義的目標(biāo)不僅僅是人民生活水平的提高，而是人的全面發(fā)展,其中便包括實(shí)現(xiàn)自我表達(dá)的政治權(quán)利。社會(huì)主義的理念之一是人與人之間的平等，當(dāng)個(gè)人的自我表達(dá)權(quán)利無(wú)法在民主的制度框架中加以實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，人與人之間的平等就無(wú)從談起。民主的價(jià)值因此首先是本體論的，它本身就應(yīng)該是我們所追求的目標(biāo)之一。同時(shí)，民主的價(jià)值也不僅僅體現(xiàn)在它的本體價(jià)值上，而且還體現(xiàn)在它的工具價(jià)值上。首先，民主為法治提供了最后一道保障，沒(méi)有民主的法治是只對(duì)民眾的法制，且極有可能導(dǎo)致獨(dú)裁。其次，民主導(dǎo)致公開的討論，因此為在公民中達(dá)成共識(shí)提供了一個(gè)重要條件。公民的共識(shí)無(wú)論是對(duì)民主還是法治的良好運(yùn)行都是至關(guān)重要的。后面我們還要對(duì)此予以詳細(xì)的討論。從這個(gè)意義上說(shuō)，公開討論不僅不會(huì)削弱國(guó)家的行政能力，反而會(huì)加強(qiáng)之，因?yàn)樵诠_討論的基礎(chǔ)上所形成的政策不容易出錯(cuò)，且更容易為民眾所接受。第三，民主使得國(guó)家架構(gòu)以及政府政策更趨于穩(wěn)定，這是因?yàn)?，民主的結(jié)果是妥協(xié)和利益均衡，在沒(méi)有外部的強(qiáng)大沖擊的時(shí)候，它很難予以改變。國(guó)家架構(gòu)和政府政策的穩(wěn)定有利于人們形成穩(wěn)定的預(yù)期，從而有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)安定。

但是，我們也不能不注意到民主所固有的缺陷?？偨Y(jié)起來(lái)，民主具有以下三方面的缺陷。第一，在缺乏適當(dāng)?shù)姆ㄖ魏屠砟畹闹坪獾臈l件下，民主可能導(dǎo)致多數(shù)的暴政；第二，由于交易成本和外部性的存在，社會(huì)中的很多人可能放棄投票權(quán)利，從而使國(guó)家被少數(shù)利益集團(tuán)所操縱；第三，由于社會(huì)中利益及理念的分散性，民主可能導(dǎo)致一個(gè)國(guó)家的不可治理性。下面我們就這三方面展開討論。

民主是一種社會(huì)選擇的機(jī)制，通常采用了多數(shù)原則決定立法和政府政策。多數(shù)原則有其優(yōu)點(diǎn)。其一，它平等地對(duì)待社會(huì)中的每一個(gè)人，每個(gè)人的投票的效力都是一樣的。其二，由多數(shù)原則所產(chǎn)生的結(jié)果容易被社會(huì)所接受并得到實(shí)施。其三，多數(shù)原則簡(jiǎn)單，容易被大眾所理解，因此具有很強(qiáng)的可操作性。多數(shù)原則意味著社會(huì)中多數(shù)人的意見占主導(dǎo)地位。問(wèn)題在于，多數(shù)人所贊同的意見未必是對(duì)社會(huì)而言最好的意見，由于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的限制，社會(huì)中的多數(shù)可能受到錯(cuò)誤的誘導(dǎo)，并做出錯(cuò)誤的判斷。希特勒的上臺(tái)在很大程度上反映的是德國(guó)在一次大戰(zhàn)中戰(zhàn)敗之后民眾對(duì)一個(gè)強(qiáng)大的德國(guó)的期望。當(dāng)民主失去法治的約束的時(shí)候，多數(shù)原則更可能導(dǎo)致多數(shù)對(duì)少數(shù)的暴政。一個(gè)簡(jiǎn)單的例子是，三個(gè)人投票決定他們所擁有的財(cái)產(chǎn)的歸屬，他們之中任何兩個(gè)人合謀就可以剝奪第三個(gè)人的全部財(cái)產(chǎn)。在“”中，國(guó)家機(jī)器癱瘓，法治無(wú)存，轟轟烈烈的群眾運(yùn)動(dòng)沖破了一切制度的束縛，矛頭直指黨、政機(jī)關(guān)及其領(lǐng)導(dǎo)。無(wú)可否認(rèn)的是，幾乎每個(gè)經(jīng)歷了“”的人都或多或少地卷入了群眾運(yùn)動(dòng)，雖然當(dāng)時(shí)沒(méi)有投票機(jī)制，但群眾的廣泛參與程度足以說(shuō)明這些運(yùn)動(dòng)得到了大多數(shù)人的支持。眾所周知的是，這些群眾運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)的“大民主”給中國(guó)所帶來(lái)的是史無(wú)前例的災(zāi)難，它的受害者決不僅僅是黨政干部，而且也包括那些積極參與其中的普通群眾。

民主的另一個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生于交易成本和外部性。在一個(gè)民主社會(huì)里，每個(gè)人都意識(shí)到，自己是否投票對(duì)投票結(jié)果的影響微乎其微；但是，如果每個(gè)人都不參加投票，民主制度將崩潰。因此，投票的個(gè)人收益遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于投票的社會(huì)收益，投票是具有正的外部性的行為。然而，投票是要付出成本的。這些成本包括收集信息的成本、比較候選人時(shí)的計(jì)算成本以及到投票站的時(shí)間和交通花費(fèi)等。這些成本的絕對(duì)數(shù)額可能不大，但和投票的期望收益相比，它們可能是相當(dāng)可觀的；因此，許多選民理性地選擇不參加投票。安東尼·道恩斯是第一個(gè)提出“理性棄權(quán)”概念的人。在其經(jīng)典著作《民主制度的經(jīng)濟(jì)理論》中（Downs, 1958），他用經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法深入地分析了民主政治中的政黨和選民的行為。由于他的開創(chuàng)性工作，政治學(xué)家開始用理性的眼光來(lái)看待民主制度。道恩斯本人因此被認(rèn)為是和曼瑟·奧爾森一起對(duì)政治學(xué)影響最大的兩位經(jīng)濟(jì)學(xué)家。

由于理性棄權(quán)的存在，民主政治極易被操縱在利益集團(tuán)的手中，民主的價(jià)值因此要大打折扣。解決這個(gè)問(wèn)題可以從幾個(gè)方面入手。首先，公開的討論增加選民對(duì)選舉的認(rèn)識(shí)，從而有利于增加他們參與選舉的積極性。民主的持續(xù)運(yùn)作對(duì)每個(gè)公民都是有益的，但如果沒(méi)有公開的討論（包括對(duì)候選人的了解），許多人可能無(wú)法意識(shí)到這一點(diǎn)。同時(shí)，公開的討論有利于人們對(duì)現(xiàn)時(shí)問(wèn)題的了解，使他們意識(shí)到這些問(wèn)題對(duì)他們個(gè)體利益的重要性，進(jìn)而增加他們參與選舉的動(dòng)機(jī)。其次，為候選人提供平等的宣傳平臺(tái)以及為選民提供便捷的信息渠道和低成本的投票方式也會(huì)有很大的幫助。如果媒體對(duì)候選人的報(bào)道只取決于他們的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，一些沒(méi)有支付能力但其觀點(diǎn)可能為許多人所認(rèn)同的候選人就失去了展示自己的機(jī)會(huì)，從而也使這部分選民失去對(duì)選舉的興趣。另一方面，倘若選民無(wú)從獲取關(guān)于候選人的信息，而投票方式又涉及到較高的成本，則他們參與投票的積極性將下降。比如，4年一次的美國(guó)總統(tǒng)選舉定在選舉年的11月的第一個(gè)星期二，許多人為了投票不得不請(qǐng)假，由于投票的人很多，他們花在排隊(duì)等候上的時(shí)間可能很長(zhǎng)。相信如果美國(guó)將選舉日改在一個(gè)周末，投票率一定比目前的50%左右要高。最后，限制利益集團(tuán)的活動(dòng)對(duì)于防止國(guó)家落入少數(shù)人之手至關(guān)重要。這里的首要問(wèn)題是如何將選舉和金錢脫鉤，因?yàn)槔婕瘓F(tuán)總是通過(guò)助選來(lái)?yè)Q取未來(lái)的特殊利益的。這是一個(gè)極其困難的問(wèn)題。最近一次的美國(guó)總統(tǒng)選舉中的一大爭(zhēng)論就是對(duì)競(jìng)選籌款的限制問(wèn)題。布什雖然在競(jìng)選中大力鼓吹限制籌款，但上臺(tái)之后便再也沒(méi)有下文了。原因在于，這個(gè)問(wèn)題涉及到民主的制度設(shè)計(jì)問(wèn)題，不是修修補(bǔ)補(bǔ)的改革所能解決的?？梢院兔绹?guó)的普選式民主相對(duì)照的是英國(guó)和日本的議會(huì)選舉，在那里，籌款不是一個(gè)問(wèn)題。必須意識(shí)到的是，民主本身不是只有一種形式。在汲取其它國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，中國(guó)完全可以設(shè)計(jì)出適合自己國(guó)情的有效的民主制度。

民主制度的另一個(gè)可能的缺陷是由于利益和信念的過(guò)度分散而導(dǎo)致的不可治理性。所謂不可治理性，指的是一個(gè)政府無(wú)能力就某個(gè)問(wèn)題采取有效的行動(dòng)（Olsen, 1982, 第8頁(yè)）。在一個(gè)民主社會(huì)里，不可治理性往往產(chǎn)生于利益和信念的分散性。在操作層面上，民主意味著妥協(xié)。但是，當(dāng)社會(huì)中的利益過(guò)于分散的時(shí)候，即使存在一個(gè)使各方都受益的方案，一個(gè)被多數(shù)所接受的妥協(xié)也可能無(wú)法達(dá)成，從而使社會(huì)止步不前。奧爾森認(rèn)為，英國(guó)在戰(zhàn)后的衰落在很大程度上是由于利益集團(tuán)過(guò)度發(fā)達(dá)造成的（Olsen, 1982）。利益集團(tuán)的目標(biāo)是在現(xiàn)有的社會(huì)產(chǎn)出中分得更大的一份，而不關(guān)心經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)問(wèn)題；因此，利益集團(tuán)的膨脹和分化導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)停滯。與此相對(duì)照，奧爾森提出一個(gè)假說(shuō)，即如果一個(gè)國(guó)家存在泛利集團(tuán)（encompassing interest groups），則這個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)會(huì)較好。所謂泛利集團(tuán)，指的是一個(gè)其利益與社會(huì)中多數(shù)人的利益相一致的利益集團(tuán)。對(duì)于這樣一個(gè)集團(tuán)而言，它的利益也就是多數(shù)人的利益；因此，即使它追求本集團(tuán)利益的最大化，社會(huì)總產(chǎn)出也會(huì)提高。英國(guó)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期穩(wěn)定的政治環(huán)境，經(jīng)濟(jì)和政治利益趨于分化，不存在泛利集團(tuán)，因此其經(jīng)濟(jì)陷于停滯。印度則是另外一個(gè)例子。印度是一個(gè)多民族的國(guó)家，且沒(méi)有一個(gè)民族占主導(dǎo)地位；同時(shí)，在英國(guó)殖民者到來(lái)之前，印度從來(lái)就沒(méi)有現(xiàn)代國(guó)家。民族的多樣性使得印度唯有通過(guò)民主政治才能維持一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家，但同時(shí)也使得它經(jīng)常性地陷入不可治理性之中。一個(gè)例子是私有化。每個(gè)執(zhí)政黨，無(wú)論其政治傾向如何，都希望實(shí)施私有化，因?yàn)閲?guó)營(yíng)企業(yè)給政府造成巨大的財(cái)政負(fù)擔(dān)；但是，每個(gè)在野黨，也無(wú)論其政治傾向如何，無(wú)一例外地反對(duì)私有化，因?yàn)檫@樣可以得到國(guó)營(yíng)企業(yè)工人的支持。在這種情況下，一個(gè)可能使全社會(huì)受益的改革措施無(wú)法得到實(shí)施。無(wú)獨(dú)有偶，澳大利亞最近就是否廢棄君主立憲所進(jìn)行的全民公決也是一個(gè)例子。對(duì)于大多數(shù)澳大利亞人來(lái)說(shuō)，繼續(xù)讓英女王作為國(guó)家的首腦是一件既滑稽有無(wú)意義的事情。但是，對(duì)于新的共和政體應(yīng)該是什么樣這個(gè)問(wèn)題，人們的分歧很大。有的人主張跟隨美國(guó)的制度，總統(tǒng)由直選產(chǎn)生；有的人主張總統(tǒng)由議會(huì)選舉產(chǎn)生；有的人則希望制度的變化不要太劇烈，認(rèn)為總統(tǒng)應(yīng)象現(xiàn)在的總督一樣，僅僅是一個(gè)象征就夠了。由于全民公決是在君主立憲和總統(tǒng)制之間的選擇，可以想見的是，其結(jié)果是維持現(xiàn)狀獲勝。

（三）法治的不足

簡(jiǎn)單地說(shuō)，法治是統(tǒng)轄一個(gè)國(guó)家運(yùn)轉(zhuǎn)，包括其民主運(yùn)作的一套正式規(guī)則，而民主又為法治提供了最后的保障。這是不是說(shuō)民主和法治可以構(gòu)成自洽的完備體系并足以支撐一個(gè)國(guó)家的運(yùn)轉(zhuǎn)呢？遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)看到，民主本身存在嚴(yán)重的缺陷，而這些缺陷并不能都由法治所彌補(bǔ)，其中最為嚴(yán)重的是由于利益和理念的分散所帶來(lái)的不可治理性；對(duì)于法治而言，法律本身和執(zhí)法的不完備性也使之不能成為自洽的完備體系。

法是人定的規(guī)則，完備的法律要求法的制定者考慮到所有已經(jīng)出現(xiàn)和還沒(méi)有出現(xiàn)的可能性并給出相應(yīng)的法律規(guī)范。這肯定是不可能的事情，因?yàn)闆](méi)有誰(shuí)可以對(duì)未來(lái)做出精確的預(yù)測(cè)。舉例來(lái)說(shuō)，今天產(chǎn)生于互聯(lián)網(wǎng)上的法律問(wèn)題，別說(shuō)幾十年前的立法者無(wú)法預(yù)測(cè)，即使是十年前也沒(méi)有人對(duì)此有任何預(yù)測(cè)，因?yàn)槟菚r(shí)互聯(lián)網(wǎng)還僅僅是學(xué)術(shù)界的專利，在中國(guó)更是連互聯(lián)網(wǎng)這個(gè)名字都沒(méi)有出現(xiàn)。關(guān)于互聯(lián)網(wǎng)的法律，至今仍然處于被創(chuàng)造之中。其它規(guī)范個(gè)人之間交往的法律的情形可能要好一些，但即使象合同法這樣歷史悠久的法律也不可能做到完備的程度，因?yàn)楹贤赡芤蛉恕⒁驎r(shí)、因地而異，法律無(wú)法顧及所有人的所有可能性。

法律在處理不完備性時(shí)采用兩種方法。一種是普通法的方法，它通過(guò)案例的積累而不斷對(duì)法律進(jìn)行完善；另一種是在法律中只給出基本的原則，而將對(duì)具體案件的處理交由法官辦理。越是關(guān)乎國(guó)家整體的法律越是粗線條的，因?yàn)樗鼈儽厝话菰S多的差異性和可能性，并足以對(duì)付長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)的變化和挑戰(zhàn)。由此一來(lái)，執(zhí)法者的認(rèn)知和動(dòng)機(jī)就顯得格外地重要。正因?yàn)榇耍词故敲靼状_定的法律條文也可能無(wú)法執(zhí)行。目前中國(guó)出現(xiàn)的執(zhí)法難問(wèn)題正是其表現(xiàn)之一。因此，法治在法律以及執(zhí)法兩個(gè)層次上都是不完備的。這種不完備性的后果可能是嚴(yán)重的，我們因此需要對(duì)法治的補(bǔ)充之物以使法治可以順利地進(jìn)行?；仡櫼幌伦罱囊淮蚊绹?guó)總統(tǒng)選舉對(duì)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題是有益的。

在2000年的總統(tǒng)選舉中，民主黨候選人戈?duì)栐谌珖?guó)的選票總數(shù)超出共和黨候選人小布什十多萬(wàn)張，但因?yàn)槊绹?guó)的總統(tǒng)選舉以州為單位計(jì)票，在一個(gè)州獲勝的候選人得到這個(gè)州所有的選舉人票，兩個(gè)人爭(zhēng)奪的焦點(diǎn)因此集中到最后公布計(jì)票結(jié)果的佛羅里達(dá)州，誰(shuí)能在佛州獲勝，誰(shuí)就當(dāng)選總統(tǒng)。佛州的第一輪非正式計(jì)票結(jié)果顯示，小布什以多出戈?duì)栁迩堊笥疫x票的微弱優(yōu)勢(shì)獲勝。這點(diǎn)優(yōu)勢(shì)已經(jīng)在誤差范圍內(nèi)，根據(jù)該州法律，必須重新計(jì)票。同時(shí)，棕櫚灘縣的民主黨人對(duì)該縣的“蝴蝶選票”提出質(zhì)疑，認(rèn)為它容易把人搞糊涂，將本該投給別人的票投給了小布什。棕櫚灘縣住著許多退休者，他們一向是支持民主黨的福利政策的，但布什卻在該縣勝出，這不能不使人懷疑該縣的選票設(shè)計(jì)的確存在嚴(yán)重缺陷。盡管布什陣營(yíng)極力反對(duì)，法院仍裁決棕櫚灘縣必須重新計(jì)票。與此同時(shí)，其它兩個(gè)縣的重新計(jì)票也開始了。然而，佛州州長(zhǎng)是小布什的弟弟，州務(wù)卿是小布什在佛州的競(jìng)選班子成員，并且盛傳會(huì)在小布什政府中謀得一個(gè)駐外大使的職務(wù)。州務(wù)卿合法地要求重新計(jì)票必須在海外選票截止日期當(dāng)天停止。隨著計(jì)票的進(jìn)展，小布什的優(yōu)勢(shì)一再被削弱。經(jīng)過(guò)幾次反復(fù)的司法拉鋸戰(zhàn)，布什將官司打到最高法院，要求最高法院下令停止重新計(jì)票。但是，最高法院以選舉屬于州法院管轄范圍為由將官司推回了佛州。同時(shí)，聯(lián)邦議會(huì)表現(xiàn)出了極大的克制，沒(méi)有對(duì)選舉過(guò)程進(jìn)行任何干涉，整個(gè)戲劇化的過(guò)程完全是在司法系統(tǒng)的控制下進(jìn)行的。但是，司法系統(tǒng)也沒(méi)有濫用權(quán)力，最高法院不接受布什的訴訟實(shí)際上避免了可能產(chǎn)生的與佛州政府的沖突，從而也避免了一次可能的憲政危機(jī)。另一方面，戈?duì)栆脖憩F(xiàn)出了巨大的克制，在最后期限到來(lái)的時(shí)候承認(rèn)自己競(jìng)選失敗，并祝賀小布什獲勝。戈?duì)柌](méi)有窮盡所有的法律手段，選票設(shè)計(jì)的缺陷以及小布什在重新計(jì)票過(guò)程越來(lái)越小的優(yōu)勢(shì)足以使他相信是他而不是小布什在佛州獲勝，他完全可以向最高法院要求重新計(jì)算佛州所有的選票，他甚至可以要求在棕櫚灘縣重新投票，而最高法院是沒(méi)有理由拒絕這個(gè)案子的。然而，由此一來(lái)，不僅美國(guó)大選結(jié)果可能會(huì)推遲公布，而且可能會(huì)導(dǎo)致一場(chǎng)憲政危機(jī)。戈?duì)栠x擇放棄，不是因?yàn)榉刹唤o他機(jī)會(huì)，而是因?yàn)閬?lái)自各方的壓力使他不得不這樣做。盡管施壓者的動(dòng)機(jī)各異，但一個(gè)潛在的共同點(diǎn)是對(duì)美國(guó)憲政的維護(hù)。

因此，使得美國(guó)沒(méi)有陷入憲政危機(jī)的不是法治和民主，而是這兩者之外的政治共識(shí)。將最近發(fā)生在秘魯?shù)恼C(jī)與美國(guó)選舉相對(duì)照就更能夠看清楚這一點(diǎn)。在秘魯，藤森在和托利多的第一次選舉中作弊，使自己在第一輪投票中以超過(guò)50%的微弱優(yōu)勢(shì)勝出，但在美國(guó)的干預(yù)下不得不進(jìn)行第二輪投票。盡管他最終當(dāng)選，但在接連而至的腐敗指控的壓力下，他竟然棄國(guó)而去，成為世界的笑柄。其它一些國(guó)家如印尼和菲律賓也經(jīng)歷了類似的政府危機(jī)。這些國(guó)家所缺乏的正是一種維護(hù)國(guó)家憲政的政治共識(shí)，它們的領(lǐng)導(dǎo)人為一己之利而置國(guó)家于不顧，非攪到危機(jī)迭起而自己身敗名裂不肯罷休。這樣的結(jié)果，不是因?yàn)槿鄙俜ㄖ味穑∏∠喾?，是因?yàn)楫?dāng)權(quán)者欲窮盡法律的所有可能而致。菲律賓的埃斯特拉達(dá)就是一個(gè)典型的例子。他在對(duì)他的腐敗指控乍起之時(shí)就該辭職了，可他在議會(huì)彈劾之后仍然說(shuō)自己還是總統(tǒng)。這種無(wú)恥的行經(jīng)最終將國(guó)家推向危機(jī)，也使埃斯特拉達(dá)本人身敗名裂。

一個(gè)社會(huì)僅有民主和法治還是可能無(wú)法正常地運(yùn)轉(zhuǎn)。眾所周知，弗里德曼是自由選擇和自由競(jìng)爭(zhēng)的堅(jiān)決捍衛(wèi)者，但是，他也說(shuō)：“如果公民不具備最低限度的識(shí)字率和知識(shí)，如果不存在某些共同價(jià)值的廣泛接受，一個(gè)穩(wěn)定的民主的社會(huì)是不可能的。”（弗里德曼，1986，第86頁(yè)）弗里德曼在這里強(qiáng)調(diào)識(shí)字率的重要性，也是從價(jià)值認(rèn)同的角度提出來(lái)的，因?yàn)樽R(shí)字率是價(jià)值交流所必不可少的條件。那么，我們需要什么樣的價(jià)值認(rèn)同呢？

一個(gè)很容易想到的答案是傳統(tǒng)所傳授給我們的道德和倫理體系。但是，對(duì)于當(dāng)前以及未來(lái)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，以道德作為國(guó)民認(rèn)同的基礎(chǔ)具有相當(dāng)?shù)睦щy，原因在于人口的急劇分化。這種分化首先體現(xiàn)在代際隔閡上。對(duì)于滿口網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言的新新人類而言，傳統(tǒng)的價(jià)值觀和倫理道德已經(jīng)是昨日黃花，不再具有吸引力；反叛和標(biāo)新立異是他們的生活規(guī)則。人口分化還體現(xiàn)在地域差異上。一個(gè)普遍接受的觀察是，沿海發(fā)達(dá)地區(qū)的居民比內(nèi)地居民更重視人與人之間的商業(yè)關(guān)系，而對(duì)以個(gè)人感情為基礎(chǔ)的個(gè)人關(guān)系較為淡漠。最后，人口分化還體現(xiàn)在由于經(jīng)濟(jì)分化而帶來(lái)的世界觀和行為準(zhǔn)則的分化上。中國(guó)的收入差距比以往大得多，階層分化顯著地凸現(xiàn)出來(lái)，各階層所具備的世界觀、行為準(zhǔn)則可能不同，甚至?xí)l(fā)生沖突。人口的分化使得我們無(wú)法確定一個(gè)占主導(dǎo)地位的道德體系；同時(shí)，即使我們能夠確定主導(dǎo)道德體系，將這個(gè)體系強(qiáng)加于所有人也是不可行的，因?yàn)檫@是多數(shù)的暴政的體現(xiàn)。

我們所倡導(dǎo)的國(guó)民認(rèn)同是政治性的，即建立在國(guó)民維護(hù)社會(huì)存在的政治考量的基礎(chǔ)之上。對(duì)于像中國(guó)這樣具有幾千年歷史的國(guó)家而言，談?wù)撋鐣?huì)存在似乎是多余的。但是，即使是在傳統(tǒng)根深蒂固的歷史上，中國(guó)社會(huì)也不總是穩(wěn)定平和的，分裂和戰(zhàn)亂總是與和平時(shí)期交錯(cuò)在一起。在當(dāng)今這樣道德趨向多元的時(shí)代，能夠維持中國(guó)社會(huì)穩(wěn)定的國(guó)民認(rèn)同只能建立在契約形式的政治認(rèn)同之上。這意味著新的國(guó)民認(rèn)同不再是一種全面的價(jià)值觀，而是維持社會(huì)存在的基本準(zhǔn)則。從另一方面講，它不再是（或不主要是）情感上的民族和血緣認(rèn)同，而是公民的理性選擇。

羅爾斯的《正義論》總結(jié)了美國(guó)60年代所發(fā)展起來(lái)的對(duì)公民權(quán)利的訴求，結(jié)束了功利主義在歐美政治哲學(xué)中的主導(dǎo)地位，并代之以以個(gè)人權(quán)利為核心的自由主義以及支撐這種自由主義的社會(huì)分配學(xué)說(shuō)。在吸收了70、80年代他人對(duì)《正義論》的批評(píng)意見的基礎(chǔ)上，羅爾斯于90年代初發(fā)表的《政治自由主義》一書對(duì)自由主義進(jìn)行了新的闡釋（羅爾斯, 2000）。他認(rèn)為，自由主義不應(yīng)是一種全面的世界觀，而應(yīng)該是公民的政治選擇，是公民組成社會(huì)所必需的契約底線。這一論點(diǎn)正是我們的出發(fā)點(diǎn)。但是，羅爾斯的問(wèn)題在于對(duì)于權(quán)利先驗(yàn)性的過(guò)度強(qiáng)調(diào)，忽視了權(quán)利與善的關(guān)系。事實(shí)上，權(quán)利的先驗(yàn)性是人所賦予的，而不是像自然規(guī)律那樣完全由人的支配力以外的力量所賦予。對(duì)權(quán)利先驗(yàn)性的強(qiáng)調(diào)在很大程度上僅僅是一種語(yǔ)義游戲（但是，從心理學(xué)的角度來(lái)看，這種語(yǔ)義游戲有助于人們對(duì)它的接受），如果沒(méi)有國(guó)家公權(quán)力實(shí)實(shí)在在的保護(hù)，無(wú)論對(duì)其進(jìn)行怎樣的合理化，個(gè)人權(quán)利也無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)。然而，國(guó)家公權(quán)力的保護(hù)必須是有所取舍的，對(duì)某些人的某些權(quán)利的保護(hù)可能意味著對(duì)另一些人權(quán)利的限制。因此，我們必須建立關(guān)于如何進(jìn)行取舍的規(guī)則。在這里，善就顯得非常重要了。社群主義的代表人物之一桑德爾（1998）在反駁羅爾斯時(shí)舉了馬丁·路德·金1965年領(lǐng)導(dǎo)的由席爾瑪（Selma）到蒙特哥梅里（Montgomery）的歷史性游行為例。阿拉巴馬州州長(zhǎng)試圖阻止游行隊(duì)伍占用高速公路，因?yàn)檫@違反了州法律，侵犯了他人行車的自由。但是，審理此案的約翰遜法官認(rèn)為，盡管游行達(dá)到了憲法所允許的極限，但是，游行的可行性“應(yīng)該以（它）所抗議的惡的程度來(lái)加以考量。在這件事上，惡是巨大的。對(duì)這些惡進(jìn)行示威的權(quán)利的大小應(yīng)該依此而決定。”（轉(zhuǎn)引自Sandel，1998，第XVI頁(yè)）據(jù)此，約翰遜法官裁定金的游行是合法的。在這里，法治對(duì)自由的取舍是依社會(huì)現(xiàn)實(shí)而定的；在那個(gè)時(shí)代，它是對(duì)金所領(lǐng)導(dǎo)的民權(quán)運(yùn)動(dòng)的價(jià)值的肯定。

對(duì)于善的認(rèn)知是世俗的，文化和傳統(tǒng)在其中發(fā)揮著重要作用。我們?cè)谇懊鎻?qiáng)調(diào)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的分化，意義不在于否定傳統(tǒng)的作用，而是在于指出以單一性的道德教化建立新的國(guó)民認(rèn)同的不可能性。善的世俗性質(zhì)決定了國(guó)民認(rèn)同必定要通過(guò)公民的廣泛討論才能建立，在這個(gè)過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)文化的有價(jià)值的部分會(huì)被自然地吸收進(jìn)去。既然是政治訴求，最理想的國(guó)民認(rèn)同應(yīng)該取各種價(jià)值的重疊部分。這個(gè)重疊部分的大小取決于人口的同質(zhì)性，同質(zhì)性越差，則重疊部分就越小，反之則越大。在這方面，中國(guó)比印度這樣的國(guó)家具有更多的優(yōu)勢(shì)。

三、四種公正理論

我們可以將迄今出現(xiàn)過(guò)的公正理論分成四種，即古典自由主義、功利主義、平均主義和羅爾斯主義。對(duì)這些公正理論進(jìn)行總結(jié)和評(píng)論對(duì)于本文的目的是重要的，因?yàn)橹挥袑?duì)現(xiàn)存的思想有足夠了解之后，我們才能確定適用于中國(guó)現(xiàn)實(shí)的公正理論。

古典自由主義的哲學(xué)淵源是洛克的天賦權(quán)利學(xué)說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)學(xué)上則以亞當(dāng)·斯密為代表；在當(dāng)代，哈耶克和諾齊克是古典自由主義的代表人物。對(duì)于這些思想家來(lái)說(shuō)，所謂社會(huì)公正不過(guò)是幻想而已；哈耶克更是認(rèn)為，社會(huì)公正是皇帝的新衣（哈耶克，2000）。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，每個(gè)人的偏好是不同的，不可能就社會(huì)評(píng)價(jià)達(dá)成共識(shí)。在古典自由主義者那里，作為社會(huì)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的唯一有價(jià)值的東西是由法治所定義的正義，或更嚴(yán)格地講，是程序定義；任何其它試圖對(duì)社會(huì)分配結(jié)果進(jìn)行評(píng)判的企圖都是非正義的。哈耶克說(shuō)：“古典自由主義所旨在實(shí)現(xiàn)的那種社會(huì)秩序與眼下正趨形成的那種社會(huì)秩序之間的重要差異在于：前者受正當(dāng)個(gè)人行為原則的支配，而后者（亦即那種新社會(huì)）則旨在忙著人們對(duì)‘社會(huì)正義’的訴求 — 換言之，前者要求個(gè)人采取正當(dāng)行動(dòng)，而后者卻越來(lái)越把正義之責(zé)置于那些有權(quán)向人們發(fā)號(hào)施令的權(quán)力機(jī)構(gòu)的手中。”（哈耶克，2000，第121頁(yè)）顯然，哈耶克所認(rèn)同的正義或公正是對(duì)個(gè)人的道德約束，而不是對(duì)社會(huì)結(jié)果的評(píng)判。斯密進(jìn)一步將道德分成正義和同情心兩部分，他認(rèn)為，正義是支撐社會(huì)大廈的棟梁，而同情心只能起到潤(rùn)滑和裝飾的作用（斯密，1998）。哈耶克將對(duì)社會(huì)公正的追求看作是法治的衰微（哈耶克，2000）。在政治方面，這種傾向直接導(dǎo)致諾齊克的最小國(guó)家理論（Nozick, 1974）。諾齊克認(rèn)為，國(guó)家的作用只能是限制在“守夜人”的角色，其任務(wù)僅僅是保證個(gè)人自由不受他人的侵害。在經(jīng)濟(jì)層面，斯密在《國(guó)富論》中早已論證，個(gè)人的自由選擇可以達(dá)到社會(huì)福利的最大。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家中，弗里德曼和布坎南更是將自由選擇的意義推向極致（米爾頓·弗里德曼和羅斯·弗里德曼，1998；Buchanan，1993）。斯密對(duì)某些市場(chǎng)交易（如高利貸）持保留態(tài)度，認(rèn)為國(guó)家有義務(wù)對(duì)它們進(jìn)行限制，以防止社會(huì)資源的浪費(fèi)。有意思的是，當(dāng)代古典自由主義者反倒沒(méi)有了斯密的謹(jǐn)慎，甚至認(rèn)為象執(zhí)法這樣的責(zé)任也可以由個(gè)人來(lái)執(zhí)行。

古典自由主義在許多人眼里是激進(jìn)的，特別是對(duì)于處于由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的中國(guó)而言，更是如此。在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，人們的選擇受到極大的限制；出于對(duì)過(guò)去的反動(dòng)，以古典自由主義來(lái)反抗計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代遺留下來(lái)的限制是可以理解的。但是，必須看到的是，古典自由主義只看到了問(wèn)題的一個(gè)層次，它對(duì)社會(huì)公正的排斥是片面的。在歐美知識(shí)界，現(xiàn)今的古典自由主義者都出自保守陣營(yíng)，他們所側(cè)重的，是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的辯護(hù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，古典自由主義是保守主義。

功利主義是19世紀(jì)以來(lái)對(duì)西方政治和經(jīng)濟(jì)思想影響最大的一個(gè)學(xué)說(shuō)。功利主義認(rèn)為，評(píng)價(jià)社會(huì)分配好壞的標(biāo)準(zhǔn)只能是社會(huì)中個(gè)人福利總和的大小；一個(gè)好的社會(huì)分配必須是提高個(gè)人福利總和的分配。對(duì)于早期的功利主義者而言，功利主義不僅僅是一種社會(huì)公正標(biāo)準(zhǔn)，而且也是一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)。但是，這樣的一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)往往是不現(xiàn)實(shí)的。比如，難道每當(dāng)我享受一下自由消閑的時(shí)光的時(shí)候都必須想到我可以利用這段時(shí)間做一些更有意義的事情嗎？因此，當(dāng)代學(xué)者一般將功利主義看作單一的社會(huì)公正理論。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰·海薩尼證明（Harsanyi, 1976），如果人們的決策遵循最大化期望收益的原則，那么，他們所認(rèn)同的公正原則必然是功利主義的。和我們下面所要討論的羅爾斯主義一樣，海薩尼假定，一個(gè)社會(huì)起始于一種對(duì)將形成的社會(huì)的無(wú)知狀態(tài)，用羅爾斯的話來(lái)說(shuō)，人們?cè)谄鹗紶顟B(tài)處于“無(wú)知之幕”之后，對(duì)自己在社會(huì)中將要扮演的角色一無(wú)所知。對(duì)于這樣的人而言，為了在將要形成的社會(huì)中和睦相處，最好的辦法是預(yù)先簽訂一項(xiàng)契約，對(duì)這個(gè)社會(huì)的分配原則進(jìn)行規(guī)范。由于每個(gè)人在未來(lái)社會(huì)里所擔(dān)當(dāng)任何一個(gè)角色的可能性都是相等的，如果他最大化他的期望效用的話，他所最大化的正好是社會(huì)平均效用，當(dāng)社會(huì)中的人數(shù)固定時(shí)，這與最大化社會(huì)中個(gè)人效用之和是一致的。因此，海薩尼的結(jié)論是，人們所贊同的公正理論必然是功利主義。

作為一個(gè)公正理論，功利主義有相當(dāng)?shù)奈ΑＪ紫?，它包含平等的因素。在功利主義的計(jì)算中，每個(gè)人的效用所得到的權(quán)重是相等的。同時(shí)，如果邊際效用遞減對(duì)每個(gè)人成立的話，功利主義原則更偏好于更平等的分配。比如，如果兩個(gè)人中一個(gè)人的收入是 100，另一個(gè)人的收入是10，則功利主義要求將高收入者的一部分收入給低收入者，因?yàn)槭杖雽?duì)低收入者而言具有更高的邊際效用。如果這兩個(gè)人的效用函數(shù)是一樣的話，則結(jié)果必定是他們獲得同樣多的收入。其次，如果允許賦予不同的人以不同的權(quán)重的話，則市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的分配結(jié)果滿足功利主義原則。事實(shí)上，在經(jīng)濟(jì)研究中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往采用功利主義或其變種，財(cái)富最大化原則來(lái)評(píng)判經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的效率。第三，如果社會(huì)中的個(gè)人偏好之間不存在巨大的差異的話，則功利主義所認(rèn)可的社會(huì)分配往往是社會(huì)財(cái)富最大化的分配（對(duì)于財(cái)富最大化原則而言，更是肯定如此），因此有利于社會(huì)財(cái)富的長(zhǎng)期增長(zhǎng)。所以，功利主義原則是既照顧公平又照顧效率的原則。

但是，功利主義也有重要的缺點(diǎn)。第一，它需要假定個(gè)人效用之間的可比性，也就是說(shuō)，它要求個(gè)人效用是可加的，即擁有共同的計(jì)量原點(diǎn)和相同的計(jì)量單位。但是，對(duì)于許多人來(lái)說(shuō)，比較兩個(gè)人的效用就像比較一只蘋果和一只梨一樣沒(méi)有意義。在操作層面上，允許效用比較的后果之一是導(dǎo)致不道德的分配。比如，花花公子可以玩出許多花樣，因此，他從一元錢上所獲得的滿足高于一般人，功利主義因此要求將收入從一般人手中轉(zhuǎn)移到花花公子手中。第二，功利主義可能導(dǎo)致對(duì)個(gè)人權(quán)利的踐踏。比如，它必須允許自愿為奴的行為，因?yàn)檫@種行為增加奴隸和奴隸主兩者的效用。但是，功利主義的這兩個(gè)缺點(diǎn)在特定情況下是可以克服的，我們?cè)谙旅孢€要進(jìn)一步討論。

平均主義是最具道德感召力的公正理論，它的影響源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。時(shí)下的觀點(diǎn)是，中國(guó)傳統(tǒng)中的一大缺點(diǎn)就是“不患寡，而患不均”，歷史上極具破壞力量的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)也無(wú)不打著均貧富的旗號(hào)。流行的看法是，平均主義產(chǎn)生于人的嫉妒心。從個(gè)體角度來(lái)看，這也許是正確的判斷。但是，從社會(huì)整體來(lái)看，平均主義體現(xiàn)了道德感召力。一說(shuō)起平均主義，人們自然而然地想到收入的完全平等。收入均等當(dāng)然是平均主義所追求的目標(biāo)之一，但它不僅包括收入均等。廣義地講，平均主義囊括個(gè)人在權(quán)利、財(cái)產(chǎn)、機(jī)會(huì)、教育、收入等各方面的均等化。個(gè)人在權(quán)利方面的平等的意義是不言而喻的，因?yàn)樗侨魏蚊裰魃鐣?huì)的基石。除此之外，個(gè)人在其它方面的平等具有如下道德方面的理由（見Miller, 1982和Hausman, 1998）。

第一，平等在某些情況下是公平分配所必需的。如果超乎個(gè)人勞動(dòng)所得的收入或負(fù)擔(dān)需要在社會(huì)中進(jìn)行分配，那么，唯一公平的分配方式就是均等的分配。第二，某種程度的平等是建立個(gè)人自信所必需的；對(duì)于處于社會(huì)最底層的人來(lái)說(shuō)，自信是無(wú)法企及的非份之想。第三，不平等妨礙相互之間的尊重。試想，面對(duì)一個(gè)在路邊乞討的衣衫藍(lán)縷的人，你能對(duì)他產(chǎn)生尊重嗎？但是，“相互尊重?zé)o可置疑地是道德的一個(gè)基本信念。”（Hausman, 1998, 第82頁(yè)）第四，平等是表現(xiàn)人類感情所必需的。一個(gè)國(guó)家的人民、乃至全球的人類沒(méi)有理由不表現(xiàn)出對(duì)他們的同類的某種認(rèn)同和同情心。畢竟，整個(gè)太陽(yáng)系只有一種智能生物，在我們所知的宇宙中，也只有一種智能生物，這就是人類。在無(wú)垠的宇宙中，人類作為一個(gè)整體的命運(yùn)是一致的。由于這一點(diǎn)，人類沒(méi)有理由不向他的同類中的弱者伸出援救之手。同時(shí)，一個(gè)被邊緣化的貧困階層的存在不僅關(guān)乎貧困者本身，而且也是社會(huì)無(wú)能的表現(xiàn)。

社會(huì)主義追求的核心目標(biāo)之一是個(gè)人之間的平等，中國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代在這方面確實(shí)也取得了可觀的進(jìn)展。在那時(shí)，人民的收入水平被拉平，教育得到了普及，婦女得到了解放，雖然限制重重，但人們?cè)跈C(jī)會(huì)面前基本處于平等地位。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)最終以失敗告終不是因?yàn)樗非蟮哪繕?biāo)不對(duì)，而是因?yàn)樗淖非蠓绞讲粚?duì)，其中最重要的，莫過(guò)于對(duì)個(gè)人選擇自由的限制。然而，一旦放開對(duì)個(gè)人選擇的限制，平等就很難成為一個(gè)可以追求的目標(biāo)了。原因在于，個(gè)人能力有差別，要將收入拉平就會(huì)損害個(gè)人發(fā)揮能力的積極性，其結(jié)果是社會(huì)財(cái)富的減少。因此，在一個(gè)尊重個(gè)人選擇權(quán)利為基礎(chǔ)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，平均主義，特別是針對(duì)結(jié)果的平均主義很難成為一個(gè)被接受的公正標(biāo)準(zhǔn)。

在很大程度上，羅爾斯主義是古典自由主義和平均主義的中和。羅爾斯寫作《正義論》的年代正是美國(guó)民權(quán)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)如火如荼的年代，同時(shí)也是青年學(xué)生沖破傳統(tǒng)、社會(huì)劇烈轉(zhuǎn)型的年代。一方面，社會(huì)在走向多元化；另一方面，民權(quán)運(yùn)動(dòng)揭開了少數(shù)族裔要求平等權(quán)利的序幕；而反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)亦激起了人們對(duì)遙遠(yuǎn)國(guó)度的人民的權(quán)利的關(guān)懷。作為一個(gè)政治哲學(xué)家，羅爾斯開始對(duì)支配西方政治哲學(xué)近二百年的功利主義進(jìn)行反思。功利主義要求社會(huì)以個(gè)人效用總和為追求目標(biāo)，在這個(gè)過(guò)程中，某些人的權(quán)利可能被忽視。羅爾斯的第一原則—權(quán)利優(yōu)先原則—就是為了保護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利，如自由表達(dá)權(quán)、遷徙權(quán)、政治參與權(quán)等等。他的第二原則—差異原則服從于第一原則，實(shí)際上是對(duì)第一原則的補(bǔ)充。差異原則認(rèn)為，社會(huì)分配在個(gè)人之間的差異以不損害社會(huì)中境況最差的人的利益為原則。這個(gè)原則后來(lái)被稱為最大最小原則，也有人直接稱其為羅爾斯原則。羅爾斯認(rèn)為，當(dāng)處于原初狀態(tài)的社會(huì)成員在“無(wú)知之幕”之后簽訂社會(huì)契約的時(shí)候，由于他們不知道自己在未來(lái)社會(huì)中的位置，他們會(huì)希望社會(huì)契約更關(guān)注最差的那個(gè)位置的情況，換言之，他們對(duì)待風(fēng)險(xiǎn)的態(tài)度是給最壞的那個(gè)可能結(jié)果無(wú)窮的權(quán)重。其結(jié)果便是差異原則。很容易證明，當(dāng)個(gè)人之間的所得互為替代（你多一份，我就少一份）是，這一原則總是選擇平均分配；但是，如果個(gè)人之間的所得是互補(bǔ)的（你多我也多），或在某一區(qū)段是互補(bǔ)的，則其結(jié)果不一定是平均分配。

在羅爾斯發(fā)表《正義論》之后，批評(píng)和好評(píng)一樣多。先是諾齊克從保守主義角度對(duì)他的挑戰(zhàn)，后是社群主義對(duì)以權(quán)利優(yōu)先為核心的自由主義的全面反擊。但對(duì)于本文的討論而言，這些挑戰(zhàn)和反擊不是主題，我們想討論的僅僅是差異原則。現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)研究表明，人們面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)時(shí)的行事方式不是以最大最小原則，而是以最大化期望收益原則為指導(dǎo)的。比如，一個(gè)人如果按最大最小原則行事，他就用不著出門了，因?yàn)槌鲩T最大的危險(xiǎn)是被汽車撞死，為了把這種危險(xiǎn)降到最低點(diǎn)，他就永遠(yuǎn)也不用出門了。事實(shí)上，他什么事也做不成，因?yàn)槊考伦顗牡慕Y(jié)果都可能是死亡。我們之所以還自如地活動(dòng)，實(shí)在是因?yàn)槲覀儼雌谕找嫘惺?。出門被車撞死的機(jī)會(huì)微乎其微，只要稍加小心就可避免，因此我們只需給它很小的權(quán)重，而不是象最大最小原則那樣，給它無(wú)限大的權(quán)重。

但是，作為一個(gè)深思熟慮的哲學(xué)家，羅爾斯不可能沒(méi)有注意到最大最小原則的缺陷。他之所以選擇這個(gè)原則，實(shí)在是因?yàn)樗哪康氖谷?。民?quán)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)讓他看到了忽視社會(huì)最低階層的利益的后果，那就是，社會(huì)動(dòng)蕩、民眾與政府的對(duì)抗、法治的喪失，等等。他的差異原則將保障社會(huì)最低階層的利益放在首位，其意義在于保證一個(gè)民主社會(huì)的政治存在，同時(shí)也為他的第一原則提供實(shí)施保障。社會(huì)底層的不滿最容易導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩，破壞社會(huì)的秩序，使得任何原則的實(shí)施都成為泡影。從另一角度來(lái)看，關(guān)注社會(huì)最底層民眾的利益，可以增強(qiáng)他們對(duì)自己負(fù)責(zé)任以及自我尊重的能力，從而增進(jìn)社會(huì)的穩(wěn)定。

羅爾斯和諾齊克雖然同屬自由主義陣營(yíng)，但其政治主張卻完全相反。由于諾齊克只關(guān)心權(quán)利，他的政治傾向落腳在最小國(guó)家上。羅爾斯則不然，對(duì)分配正義的關(guān)注使他更傾向于社會(huì)民主主義；在他的眼里，國(guó)家不是法的被動(dòng)執(zhí)行者，而是可以主動(dòng)地實(shí)施再分配政策，以達(dá)到分配公正。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森比羅爾斯更進(jìn)了一步，他提出了圍繞著能力這個(gè)概念的新的發(fā)展觀。他將能力定義為一個(gè)人選擇空間的大小。在羅爾斯那里，國(guó)家只要給予社會(huì)底層民眾以物質(zhì)支持即可；在森看來(lái)，這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)?，即使兩個(gè)人擁有同樣多的財(cái)富，他們將財(cái)富轉(zhuǎn)化為有意義的目的的能力也可能不一樣。比如，對(duì)于一個(gè)無(wú)法自由行動(dòng)的殘疾人來(lái)說(shuō)，再多的收入對(duì)他也無(wú)多大意義。在這種情況下，社會(huì)有責(zé)任為他提供必要的方便（如修筑殘疾人專用的坡道等），從而使他具備更多的能力。森的主張與《第三條道路》的作者吉登斯的主張不謀而合。吉登斯認(rèn)為（吉登斯，2000），福利社會(huì)的弊端不是提供了許多免費(fèi)的福利，而是這些福利的作用沒(méi)有得到有效的發(fā)揮。他建議，英國(guó)應(yīng)該朝著一個(gè)投資型的社會(huì)發(fā)展。所謂投資型的社會(huì)，就是投資于民眾以提高他們獲取未來(lái)收入的能力的社會(huì)。福利的目的不是救助窮人，而是增強(qiáng)他們自身的能力，使得他們最后能擺脫福利的支持。森和吉登斯的主張代表了老社會(huì)主義和資本主義之外的另一條發(fā)展道路，其核心思想是將人作為一個(gè)能動(dòng)的主體來(lái)對(duì)待，把人的發(fā)展作為社會(huì)追求的根本目標(biāo)。對(duì)于游離在傳統(tǒng)社會(huì)主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之間的中國(guó)而言，他們的主張具有現(xiàn)實(shí)的啟示意義。

四、一個(gè)關(guān)于公正的理論

從以上對(duì)現(xiàn)存的四個(gè)公正理論的討論中我們可以看到，除古典自由主義外，其它三個(gè)理論都直接或間接地關(guān)注人與人之間的平等。這決不是偶然的巧合。對(duì)于平等的訴求是人作為智能生物與生俱來(lái)的特征。“我與其他人別無(wú)二致，為什么我就不如別人？”這是我們每個(gè)人都會(huì)問(wèn)的問(wèn)題。平等也成為各種文化所具備的共同道德特征。但是，個(gè)人對(duì)平等的訴求可能進(jìn)入兩個(gè)極端。一方面，一些人會(huì)通過(guò)自身的努力達(dá)到、甚至超過(guò)別人的水平；另一方面，一些人也會(huì)通過(guò)搶奪他人的果實(shí)的手段達(dá)到與他人平等的目的。國(guó)家的作用就是通過(guò)為個(gè)人提供一些必備的條件，誘導(dǎo)個(gè)人通過(guò)第一個(gè)途徑獲得平等。這不僅僅是因某種目的而采取的手段，其本身就是對(duì)人的發(fā)展這一根本目的的追求。

但是，對(duì)平等的追求必須有一個(gè)限度。在一個(gè)尊重個(gè)人選擇的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，對(duì)平等的追求導(dǎo)致社會(huì)財(cái)富的萎縮，最終將損害我們的對(duì)平等的追求。因此，我們?cè)诰芙^古典自由主義的同時(shí)也必須拒絕平均主義，這并不是因?yàn)槠骄髁x的道德理念是錯(cuò)誤的，而是因?yàn)樗牟豢尚行?。我們的目?biāo)是通過(guò)對(duì)公正及其相關(guān)制度的設(shè)計(jì)達(dá)到對(duì)平等的追求。

社會(huì)主義的終極目標(biāo)是人的全面解放，社會(huì)主義國(guó)家的任務(wù)必須圍繞著這個(gè)目標(biāo)展開。所謂人的全面解放就是每個(gè)人成為一個(gè)自主的、負(fù)責(zé)的、具有創(chuàng)造力的和能動(dòng)的人。個(gè)人的自主性意味著每個(gè)人都是自己的主人，因此每個(gè)人必須是平等的。這就要求國(guó)家對(duì)個(gè)人的基本人身權(quán)利進(jìn)行保護(hù)并在國(guó)民之間平等地分配這些權(quán)利。個(gè)人負(fù)擔(dān)責(zé)任的能力和創(chuàng)造力既來(lái)自個(gè)人的生物遺傳，同時(shí)更是個(gè)人在后天的學(xué)習(xí)和積累所得。為實(shí)現(xiàn)個(gè)人的全面解放，社會(huì)主義國(guó)家必須為每個(gè)人的學(xué)習(xí)和積累提供同等的條件。但是，社會(huì)主義對(duì)平等的追求并不意味著達(dá)到在所有分配上絕對(duì)平等，因?yàn)榻^對(duì)的平等導(dǎo)致個(gè)人能動(dòng)性的喪失，社會(huì)因此會(huì)陷入止步不前的境地。對(duì)于像中國(guó)這樣的發(fā)展中國(guó)家來(lái)說(shuō)，在社會(huì)分配中保持一定的張力是她能夠持續(xù)增長(zhǎng)所必不可少的條件。

基于以上考慮，我們的公正理論包括四個(gè)層次。第一個(gè)層次是關(guān)于人身權(quán)利的均等分配；第二個(gè)層次是與個(gè)人能力相關(guān)的基本物品的均等分配；第三個(gè)層次是關(guān)于其它物品的功利主義分配；第四個(gè)層次是國(guó)家對(duì)于社會(huì)和諧的考量。在前三個(gè)層次中，第一層次優(yōu)先于第二層次，第二層次優(yōu)先于第三層次。第四層次是對(duì)前三個(gè)層次的補(bǔ)充，管轄前三個(gè)層次沒(méi)有涉及的領(lǐng)域。下面我們對(duì)這四個(gè)層次逐一進(jìn)行說(shuō)明。

人身權(quán)利是涉及到人身自由的那些權(quán)利，如自我表達(dá)權(quán)、政治參與權(quán)、自由遷徙權(quán)、不受他人侵害權(quán)，等等。這些權(quán)利的共同特征是普適性和平等性，即一個(gè)人對(duì)這些權(quán)利的擁有不會(huì)妨礙他人對(duì)它們的同等擁有。它們是古典自由主義者所為之辯護(hù)的被動(dòng)權(quán)利，也是正義的基本含義。對(duì)于一個(gè)非_的國(guó)家而言，國(guó)家沒(méi)有理由不對(duì)這些權(quán)利進(jìn)行平等的保護(hù)。我們說(shuō)這些權(quán)利必須平等地給予每一個(gè)人，是因?yàn)閲?guó)家為了達(dá)到某種目的可能必須對(duì)這些權(quán)利的某些部分進(jìn)行限制。比如，在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，國(guó)家為了獲得快速、低廉的工業(yè)化，就必須對(duì)農(nóng)民的自由遷徙權(quán)進(jìn)行限制，一方面迫使他們生產(chǎn)廉價(jià)的食品，另一方面限制城市人口，降低對(duì)食品的需求壓力。但是，這種限制違背了社會(huì)主義對(duì)平等的訴求這一根本的目的，因此是不能接受的。

我們將對(duì)人身權(quán)利的平等分配放在公正的首要位置，不是因?yàn)樽杂芍髁x者所認(rèn)定的先驗(yàn)性，而是出自對(duì)社會(huì)主義終極目的和人類的道德善的認(rèn)同。有些人總是喜歡將權(quán)利的平等分配和經(jīng)濟(jì)發(fā)展擺在對(duì)立的位置，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然要對(duì)某些權(quán)利進(jìn)行限制。但是，正如我們?cè)谙乱还?jié)專門討論平等與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)系時(shí)所要看到的，權(quán)利的平等不僅不會(huì)妨礙、而且會(huì)有利于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，中國(guó)改革二十年來(lái)最大的經(jīng)驗(yàn)就是，尊重個(gè)人選擇權(quán)是中國(guó)經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)的主要源泉。

但是，僅僅保護(hù)人身權(quán)利還不夠，為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人發(fā)展這一目標(biāo)，國(guó)家還必須為個(gè)人創(chuàng)造一定的條件，這就是與個(gè)人能力相關(guān)的基本物品的均等分配。“與個(gè)人能力相關(guān)的物品”既包括物質(zhì)物品，也包括權(quán)利。這些物品為什么要均等地分配呢？因?yàn)樗鼈兪翘岣邆€(gè)人能力所必需的。我們的目標(biāo)是每個(gè)人的發(fā)展，因此沒(méi)有理由把任何人排除在分配之外。在這些物品中，教育和社會(huì)保障是兩個(gè)最重要的組成部分。

教育是一個(gè)人發(fā)展的起點(diǎn)，在現(xiàn)代社會(huì)里，沒(méi)有教育只能意味著永遠(yuǎn)的窮困和有限的見識(shí)。同時(shí)，教育是提高個(gè)人能力最有效的方式，有了教育，個(gè)人就可以創(chuàng)造收入，就可以進(jìn)行有效的判斷，就可以完善自己的生活，就可以獲得自尊和他人的尊重。國(guó)家實(shí)行九年義務(wù)教育是完全正確的。但是，義務(wù)首先應(yīng)該是國(guó)家的。這意味著，國(guó)家應(yīng)該首先負(fù)擔(dān)起支持教育的責(zé)任，特別是對(duì)于貧困地區(qū)而言，尤為重要。如果國(guó)家只要求家長(zhǎng)送子女上學(xué)的義務(wù)，但卻不給他們提供必要的能力，這樣的義務(wù)是無(wú)法執(zhí)行的。

社會(huì)保障體系包括養(yǎng)老金保險(xiǎn)、醫(yī)療保險(xiǎn)、失業(yè)保險(xiǎn)以及其它一些社會(huì)福利。社會(huì)保障的目的不是對(duì)普通人的施舍，也不是某些利益集團(tuán)爭(zhēng)得的利益，而是保護(hù)個(gè)人生產(chǎn)力和尊嚴(yán)所必不可少的保證。對(duì)于保守主義者而言，社會(huì)福利是對(duì)某些人犯錯(cuò)誤的補(bǔ)償—他們?cè)谌松哪骋粫r(shí)刻做出了一個(gè)錯(cuò)誤的決定，因此陷入窘迫的境地。這種說(shuō)法所有意掩蓋的是風(fēng)險(xiǎn)的不可控性，對(duì)于個(gè)人而言，生病、失業(yè)等等都不是可以控制的，因此也無(wú)從談到?jīng)Q策失誤問(wèn)題。即便是對(duì)于那些確實(shí)決策失誤的人，難道社會(huì)就應(yīng)該就此置他們于不顧、眼睜睜地看著他們滑入不能自拔的泥潭嗎？個(gè)人的尊嚴(yán)需要起碼的物質(zhì)保障，個(gè)人對(duì)于社會(huì)的責(zé)任也需要起碼的能力。社會(huì)保障的目的恰恰就是為了滿足這些需要。

以上兩個(gè)層次和羅爾斯的基本物品是重合的。我們之所以將它分成兩個(gè)層次，是出于兩個(gè)考慮。第一，人身權(quán)利和基本物品之間可能存在沖突，或被別有用心有意挑起沖突。比如，對(duì)于一些亞洲價(jià)值論者來(lái)說(shuō)，限制個(gè)人的某些人身權(quán)利以達(dá)到物質(zhì)產(chǎn)品在個(gè)人之間的平等分配，是一件可為且正當(dāng)?shù)氖虑椤Ｎ覀儗⑷松頇?quán)利置于優(yōu)先地位，為的是防止這種事情發(fā)生。第二，對(duì)于現(xiàn)實(shí)層面而言，對(duì)人身權(quán)利和基本物品進(jìn)行區(qū)分有利于它們的實(shí)施，因?yàn)樗鼈兛赡苡刹煌牧⒎▽用婊虿煌膰?guó)家機(jī)關(guān)加以實(shí)施。

在保證了個(gè)人的基本權(quán)利和物品的平等分配之后，剩下的社會(huì)分配應(yīng)該由功利主義原則進(jìn)行評(píng)判。由于功利主義在效用可比性方面遇到的難題，我們必須對(duì)它進(jìn)行重新定義。一個(gè)可取的方法是像波斯納那樣，將功利主義狹義地定義在對(duì)收入的評(píng)判的范疇（Posner, 1998），一國(guó)國(guó)民收入的增加至少意味著全體人民的福利在補(bǔ)償?shù)囊饬x得到了改善，即如果收入再分配是可能的話，得利者的收入改善足以彌補(bǔ)失利者的收入所失，而且，這里不需要個(gè)人間效用的比較。如此一來(lái)，功利主義的個(gè)人效用之和的最大化就轉(zhuǎn)化為個(gè)人收入之和的最大化。這樣做還有三個(gè)好處。第一，貨幣是對(duì)物質(zhì)物品的一個(gè)統(tǒng)一度量單位，對(duì)收入的分配因此可以視為是對(duì)所有物品的分配。第二，除極少數(shù)人（如遁世者）之外，人們?cè)u(píng)價(jià)收入的度量體系總是一致的，至少，每單位的收入所能購(gòu)買的物品的數(shù)量對(duì)任何人而言都是一樣多的。因此，收入最大化避免了效用最大化中效用的可比性問(wèn)題。第三，社會(huì)資源是有限的，個(gè)人收入之和的最大化同時(shí)也意味著對(duì)社會(huì)資源的最大節(jié)約，因此有利于一個(gè)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展?；诖?，我們也可以把重新定義之后的功利主義稱為效率原則。

我們以效率原則統(tǒng)帥除基本權(quán)利和基本物品之外的所有社會(huì)分配，并不是源于海薩尼所定義的社會(huì)契約，而是來(lái)自人類對(duì)善的認(rèn)知和社會(huì)主義的實(shí)踐，因此就更可靠、更具說(shuō)服力。就中國(guó)而言，半個(gè)多世紀(jì)乃至近二百年來(lái)的歷史經(jīng)驗(yàn)證明，扼殺社會(huì)效率的制度也是扼殺中華民族前途的制度，追求效率將是中國(guó)趕超發(fā)達(dá)國(guó)家所必不可少的前提。必須注意的是，我們這里的效率原則不僅是針對(duì)物質(zhì)產(chǎn)品的，而且也是針對(duì)基本權(quán)利之外的其它權(quán)利的?；緳?quán)利是那些個(gè)人擁有不影響其他人的等量擁有的權(quán)利，除此之外的權(quán)利必定涉及個(gè)人之間的取舍。此時(shí)，國(guó)家在決定取舍時(shí)就必須遵循一定的原則，我們對(duì)此的建議是效率原則，因?yàn)樗ＷC了社會(huì)財(cái)富的增加，從而增加了權(quán)利分配的餡餅，使得每個(gè)人都能分得更多的權(quán)利。

但是，我們將效率原則置于對(duì)基本權(quán)利和基本物品的平等分配的前提之下，因?yàn)橄鄬?duì)于人的本體價(jià)值而言，效率僅僅具有衍生性質(zhì)，或言之，追求效率的目的也只能是人的全面發(fā)展。事實(shí)上，對(duì)個(gè)人基本權(quán)利和基本物品的保護(hù)在多數(shù)情況下有利于對(duì)效率的追求。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們?cè)谙乱还?jié)還要進(jìn)一步討論。反過(guò)來(lái)，對(duì)效率的追求也與對(duì)個(gè)人基本權(quán)利和物品的保護(hù)并行不悖。效率的提高意味著社會(huì)具有更多的資源來(lái)支持基本物品的平等分配，同時(shí)也意味著個(gè)人擁有更多地利用他的權(quán)利的能力。因此，基本權(quán)利和物品的平等分配在多數(shù)情況下和效率原則是沒(méi)有沖突的。例外可能有二。

第一個(gè)可能例外是，在某些極端情況下，對(duì)效率的追求可能以犧牲個(gè)人權(quán)利為代價(jià)。比如，美國(guó)南方的奴隸制對(duì)于奴隸和奴隸主而言都是較好的制度。對(duì)奴隸主自不待言；經(jīng)濟(jì)學(xué)家福格爾又證明，南方奴隸比北方的下層工人的營(yíng)養(yǎng)狀況更好（Fogel, 1974）。但是，奴隸制并不是改善南方黑人生活狀況的唯一方法，租佃制能起到同樣的作用。因此，當(dāng)我們遇到效率與權(quán)利相沖突的時(shí)候，我們應(yīng)該思考的一個(gè)問(wèn)題是：是否存在其它追求效率的途徑？

第二種可能沖突是，在某些情況下，對(duì)效率的追求影響對(duì)基本物品的平等分配。比如，當(dāng)國(guó)家決定將一筆收入投資于大城市的學(xué)校還是邊遠(yuǎn)地區(qū)的學(xué)校時(shí)，前者所能產(chǎn)生的社會(huì)收益高于后者，因?yàn)榇蟪鞘械南嚓P(guān)設(shè)施好于邊遠(yuǎn)地區(qū)，大城市的孩子的見識(shí)和能力也可能高于邊遠(yuǎn)地區(qū)的孩子。此時(shí)，將收入多投向大城市有利于效率，但有悖于平等。但是，這里的“效率”只是短期效率，對(duì)它的關(guān)注可能阻礙我們對(duì)長(zhǎng)期效率的追求。中國(guó)持續(xù)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的一個(gè)重要原因是由內(nèi)地到沿海的人力資源勢(shì)差，內(nèi)地源源不斷流向沿海的廉價(jià)勞動(dòng)力使得中國(guó)在出口和吸引外資方面具有持續(xù)的競(jìng)爭(zhēng)力。但是，中國(guó)也在被其它發(fā)展中國(guó)家所追趕；同時(shí)，我們也很難想象中國(guó)能夠以勞動(dòng)力密集產(chǎn)業(yè)為主導(dǎo)躋身于發(fā)達(dá)國(guó)家之列，因此，中國(guó)的產(chǎn)業(yè)升級(jí)勢(shì)在必行。產(chǎn)業(yè)的升級(jí)要求更高素質(zhì)的勞動(dòng)力；如果我們忽視了內(nèi)地的教育，則中國(guó)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展將受到影響。因此，當(dāng)我們遇到所謂效率與平等的沖突的時(shí)候，我們首先應(yīng)該思考的問(wèn)題是：這里的“效率”是短期效率還是長(zhǎng)期效率？如果我們堅(jiān)持對(duì)長(zhǎng)期效率的追求，效率與平等之間就不會(huì)出現(xiàn)沖突。

最后，以上三個(gè)層次可能還不足以保證一個(gè)社會(huì)的和諧。對(duì)于一些人來(lái)說(shuō)，即使賦予他們與他人同等的權(quán)利和基本物品，他們也無(wú)法將其轉(zhuǎn)化為對(duì)他們來(lái)說(shuō)有意義的目的。比如殘疾人，如果社會(huì)不對(duì)他們提供適當(dāng)?shù)膸椭麄儗o(wú)法過(guò)上正常人的生活。在更廣泛的層次上，國(guó)家應(yīng)該對(duì)社會(huì)被邊緣化的人口，如失業(yè)者、單親家庭、農(nóng)村中失去土地者以及進(jìn)城的農(nóng)民等負(fù)擔(dān)一定的責(zé)任。對(duì)于這些人來(lái)說(shuō)，平等的權(quán)利和基本物品還足以使他們獲得足夠的自我創(chuàng)造的能力，國(guó)家對(duì)他們的投資是必需的。對(duì)于失業(yè)者，國(guó)家應(yīng)該為他們提供免費(fèi)的或經(jīng)由失業(yè)保險(xiǎn)所提供的救濟(jì)，并負(fù)擔(dān)起對(duì)他們進(jìn)行再就業(yè)培訓(xùn)的責(zé)任；對(duì)于單親家庭、特別是女性單親家庭，國(guó)家應(yīng)該給予他們一定的幫助（如負(fù)擔(dān)子女的教育費(fèi)用）；對(duì)于農(nóng)村中無(wú)地的農(nóng)民，國(guó)家要么應(yīng)該在法律上賦予他們擁有土地的權(quán)利，要么為他們提供一定的社會(huì)保障機(jī)制；對(duì)于進(jìn)城的農(nóng)村人口，國(guó)家應(yīng)該充分考慮他們?cè)诔鞘邪布衣鋺舻目赡苄?，為他們提供必要的方便（如廉價(jià)的住房）。所有這些都不是前面三個(gè)層次的公正原則所能解決的，而是需要國(guó)家具有超乎其上的信念，這就是對(duì)人的全面發(fā)展的關(guān)懷和對(duì)社會(huì)和諧的追求。對(duì)人的關(guān)懷體現(xiàn)在個(gè)體層次上，關(guān)注的是個(gè)人的自我完善，這與社會(huì)主義關(guān)于人的全面發(fā)展的理念是一致的。對(duì)社會(huì)和諧的追求體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)整體的順利運(yùn)作的關(guān)懷上，它是一個(gè)社會(huì)賴以存在的政治基礎(chǔ)。在中國(guó)傳統(tǒng)中，和諧是一項(xiàng)重要的組成部分。但是，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)達(dá)到和諧的手段往往是_，是萬(wàn)眾臣服的和諧。民主的中國(guó)不能將和諧建立在政治_之上，也不能建立在思想控制之上，而是必須建立在國(guó)民的政治認(rèn)同之上。一個(gè)和諧的社會(huì)對(duì)于任何人來(lái)說(shuō)都是有好處的，沒(méi)有人愿意看到國(guó)家處于無(wú)休止的沖突之中（野心家除外）。因此，將和諧建立在國(guó)民的政治認(rèn)同之上是完全可能的。

作為本節(jié)的總結(jié)，我們對(duì)我們的公正理論做一個(gè)歸納。人身權(quán)利和基本物品的平等分配保證了人們?cè)谌姘l(fā)展過(guò)程中對(duì)于制度的起點(diǎn)平等。與古典自由主義的起點(diǎn)平等或程序正義相比，我們更強(qiáng)調(diào)基本物品平等分配的重要性。但是，我們也不認(rèn)為國(guó)家可以保證個(gè)人在能力方面的平等，因?yàn)槟芰Σ粌H取決于外部條件，而且也取決于個(gè)人的智力和家庭背景。國(guó)家能夠、而且也必須做到的，是為個(gè)人提供平等的外部條件，基于這些條件的發(fā)展則是個(gè)人的事情。在人身權(quán)利和基本物品的平等分配得到保障的前提下，效率原則是支配社會(huì)分配的主要原則。對(duì)于經(jīng)濟(jì)效率而言，市場(chǎng)的自由配置是最好的選擇。在其它領(lǐng)域，如立法和公共物品的生產(chǎn)和分配方面，效率原則也應(yīng)成為主要的原則。在決定公共投資的時(shí)候，國(guó)家應(yīng)當(dāng)著眼與長(zhǎng)期的效率，長(zhǎng)期效率的獲得不僅保證國(guó)家的長(zhǎng)期增長(zhǎng)，而且保證增長(zhǎng)的質(zhì)量，即個(gè)人能力的普遍提高。最后，在以上三個(gè)層次的原則之外，國(guó)家還必須具備追求社會(huì)和諧和人的全面發(fā)展的理念，從而在社會(huì)分配中顧及社會(huì)弱勢(shì)群體的利益。

五、小結(jié)

本文試圖為轉(zhuǎn)型中的中國(guó)提供一個(gè)關(guān)于社會(huì)公正的理論。學(xué)界的一個(gè)擔(dān)憂可能是，對(duì)社會(huì)公正的追求可能導(dǎo)致這個(gè)概念的濫用，畢竟，盧梭的社會(huì)公意就時(shí)常被獨(dú)裁者所利用。但是，一種社會(huì)科學(xué)理論不可能解決它的應(yīng)用問(wèn)題。我們?cè)谶@里所提出的社會(huì)公正理論，可以說(shuō)是中國(guó)社會(huì)的一個(gè)終極目標(biāo)，至于如何達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，以及在實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的過(guò)程中它是否會(huì)被人所歪曲，不是我們今天要討論的內(nèi)容。

學(xué)界的另一個(gè)可能擔(dān)憂是，中國(guó)尚處在如何建立平等的起跑線和程序公正的階段，此時(shí)提出一個(gè)關(guān)于社會(huì)分配的公正理論為時(shí)尚早，同時(shí)，對(duì)結(jié)果公正的強(qiáng)調(diào)可能導(dǎo)致對(duì)程序公正的忽視。對(duì)于第二點(diǎn)擔(dān)憂，我們的意見是，我們的公正理論包括程序公正，而且把它擺在第一個(gè)層次。對(duì)于第一點(diǎn)擔(dān)憂，我們想說(shuō)的是，一個(gè)社會(huì)科學(xué)的理論不能因現(xiàn)實(shí)的需要而改變；我們雖然無(wú)法獲得絕對(duì)真理，但對(duì)它的追求卻是我們的職責(zé)。同時(shí)，如果我們的理論只是為現(xiàn)實(shí)的需要而改變，則我們難免會(huì)失于偏頗，中國(guó)社會(huì)在過(guò)去半個(gè)世紀(jì)里在左右之間的劇烈搖擺就和理論僅僅服務(wù)于現(xiàn)實(shí)有很大的關(guān)系。我們的目的就是為中國(guó)社會(huì)提供一個(gè)平衡的發(fā)展目標(biāo)，從而使得中國(guó)可以在長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)獲得穩(wěn)定。

但是，我們想申明的是，我們不認(rèn)為我們的公正理論是唯一的，毋寧說(shuō)，我們的努力只是拋磚引玉，目的是引起各界對(duì)新的國(guó)民認(rèn)同的討論。我們相信，公開的討論是建立新的國(guó)民認(rèn)同所必不可少的。

參考文獻(xiàn)

[1] Bowles, Samuel and Gintis Herbert，“The Revenge of Homo Economicus: Contested Exchange and the Revival of Political Economy.” Journal of Economic Perspectives, 1993, 7(1), 83-102.

[2] Buchanan, James, Property as a Guarantor of Liberty. New York: Edward Elgar Publishing Ltd., 1993.

[3] Downs, Anthony, An Economic Theory of Democracy. Stanford: Stanford University Press, 1958.

[4] Fogel, Robert and Engerman Stanley, Time on the Cross: The Economics of American Negro Slavery. Boston: Little Brown, 1974.

[5] 米爾頓·弗里德曼和羅斯·弗里德曼：《自由選擇：個(gè)人聲明》，胡騎、席學(xué)媛、安強(qiáng)譯，朱泱校，北京：商務(wù)印書館，1998年。

[6] 安東尼·吉登斯：《第三條道路：社會(huì)民主主義的復(fù)興》，鄭戈譯，北京：北京大學(xué)出版社，2000年。

[7] Harsanyi, John, Essays on Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation. Boston: D. Reidel Pub. Co., 1976.

[8] Hausman, Daniel, “Problems with Supply-side Egalitarianism.” In Samuel Bowles and Herbert Gintis, Recasting Egalitarianism, London and New York: Verso, 1998.

[9] 弗里德利希·哈耶克：《法律、立法與自由》（第二、三卷），鄧正來(lái)、張守東、李靜冰譯,北京：中國(guó)大百科全書出版社，2000年。

[10] Miller, David, “Arguments for Equality.” Midwest Studies in Philosophy, 1982, 7, 73-88.

[11] North, Douglas and Thomas Robert, The Rise of the Western World. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

[12] North, Douglas, Structure and Change in Economic History. New York: W. W. Norton & Company, 1981.

[13] Nozick, Robert, Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.

[14] Olson, Mancur, The Rise and Decline of Nations. New haven: Yale University Press, 1982.

[15] Polanyi, Karl, The Great Transformation. Boston: Beacon Press, 1944.

[16] Posner, Richard, The Economics of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.

[17] 恰亞諾夫：《農(nóng)民經(jīng)濟(jì)組織》，蕭正洪譯，于東林校，北京：中央編譯出版社，1996年。

[18] 秦暉：《市場(chǎng)的昨天與今天：商品經(jīng)濟(jì)·市場(chǎng)理性·社會(huì)公正》，廣州：廣東教育出版社，1998年。

[19] 約翰·羅爾斯：《正義論》，謝延光譯，上海：上海譯文出版社，1991年。

[20] 約翰·羅爾斯：《政治自由主義》， 萬(wàn)俊人譯，南京：譯林出版社，2000年。

[21] Sandel, Michael, Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

[22] Sen, Amartya, “Markets and Freedoms.” Oxford Economic Papers, 1993, 45, 519-541.

[23] Sen, Amartya, Development As Freedom. New York: Anchor Books, 1999.

[24] 阿瑪?shù)賮?amp;middot;森: 《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇、王文玉譯，北京：商務(wù)印書館，2000年。

[25] 阿瑪?shù)賮?amp;middot;森：《貧困與饑荒》，王宇、王文玉譯，北京：商務(wù)印書館，2001年。

[26] Stiglitz, Joseph, The Economic Role of the State. Oxford: B. Blackwell, 1989.

[27] World Bank, The Quality of Growth. Oxford: Oxford University Press, 2000.

[28] 蕭克、李銳、龔育之等：，北京：中央編譯出版社，1998年。

[29] 姚洋：《自由、公正和制度變遷》，河南人民出版社，2002年。