論政治哲學(xué)視野中的“日常生活審美化”

　　對(duì)于一貫喜歡望文生義的中國學(xué)人來說，對(duì)于“日常生活審美化”進(jìn)行的探討，人們想當(dāng)然地把它當(dāng)成是一個(gè)審美和美學(xué)(包括文藝學(xué))問題。把“日常生活審美化”和美學(xué)困境聯(lián)系起來，這當(dāng)然也算是一個(gè)敏銳的觀察，但呈現(xiàn)在這樣的“審美”凝視的目光中的，也只是“審美”的某種平面上擴(kuò)展和“增量”。就“日常生活審美化”成功地虜獲了它的贊美者，使他們?cè)僖部床坏浇?jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義視野之外的任何東西這一點(diǎn)來說，它確實(shí)是一個(gè)問題，或者說，在更大的范圍內(nèi)，正是“日常生活審美化”本身的意識(shí)形態(tài)效應(yīng)和問題癥候之所在。按照施特勞斯的看法，政治哲學(xué)涉及的是關(guān)于“完美政治”的問題，而后者又指的是一個(gè)有目的的社會(huì)生活的整體而非后者的局部性的派生物[1]，所以，既然“日常生活審美化”不可避免地關(guān)系到整體性的“日常生活”和“人應(yīng)該如何生活”這樣的政治哲學(xué)的核心關(guān)懷，那么它在更大程度和更基本的層次上，涉及到的是政治哲學(xué)問題，至少與之產(chǎn)生大幅度的問題交集。實(shí)際上，就中國當(dāng)下的歷史條件而言，“日常生活審美化”正是作為政治哲學(xué)思維和政治哲學(xué)問題的某種癥候出現(xiàn)的，因此，從政治哲學(xué)視野出發(fā)，就不是觀照“日常生活審美化”的諸多“視域”和“范式”之一，而是其絕對(duì)的對(duì)立面，這就使這種觀照帶有了終極性和包容性。

　　一、作為政治哲學(xué)問題癥候的“日常生活審美化”

　　在沒有任何的倫理規(guī)定、文化理想和政治目標(biāo)的情況下，一個(gè)國家和文明共同體就會(huì)只剩下純粹的經(jīng)濟(jì)契約、經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)，以及它們之間的自給自足和內(nèi)部循環(huán)的自律性——從某方面的觀點(diǎn)看來，這個(gè)上帝般全知全能的經(jīng)濟(jì)世界已經(jīng)夠了，它通過“市場”和經(jīng)濟(jì)手段就可以解決人類生活的一切問題。在這個(gè)意義上，“日常生活審美化”不是對(duì)于康德以來的經(jīng)典美學(xué)的終結(jié)和顛覆，而是康德美學(xué)自身邏輯的片面伸展和極端性表現(xiàn)。它是康德的先驗(yàn)哲學(xué)所表征的經(jīng)濟(jì)自由主義邏輯的一種大幅度的量的擴(kuò)張，同時(shí)也是對(duì)于自由主義的終極性論證;它不僅僅停留在私人生活和人的感性領(lǐng)域，而且也要全面地占領(lǐng)一些人臆想中的“公共領(lǐng)域”，從而整體上是對(duì)于某種生活倫理和生活組織方式的含混的表述和迷離的贊美。一些對(duì)于過往年代的記憶苦大仇深的人，看到這樣的“日常生活審美化”所帶來的消解性和解構(gòu)性力量而興奮不已是可以理解的，不過這樣的興奮不應(yīng)該淹沒我們的理智和對(duì)于當(dāng)下文化現(xiàn)實(shí)的真實(shí)感。“日常生活審美化”并不像人們所樂觀地估計(jì)的那樣，是一種感性的全面解放，至少，它在一方面是解放和釋放的同時(shí)，另一方面也同樣是對(duì)于感性深層次的壓抑和體制化——再次的體制化和再次組織。由此它也并不只是一個(gè)藝術(shù)和審美問題，因?yàn)樗瑯邮沟盟囆g(shù)和審美成了問題，面臨根本性的困境和危機(jī)：

　　從社會(huì)學(xué)的角度看，這個(gè)審美化的普遍過程，僅僅是以審美手段把精神生活的其他領(lǐng)域也私人化。當(dāng)精神領(lǐng)域的等級(jí)體制瓦解時(shí)，一切都變成了精神生活的中心。然而，當(dāng)審美被絕對(duì)化并被提升到頂點(diǎn)時(shí)，包括藝術(shù)在內(nèi)的一切精神事物，其性質(zhì)也發(fā)生了變化，成了虛假的東西。

　　施米特在上世紀(jì)20年代的論述，在今天的中國問題上看起來是那樣地切中要害，這反過來恰恰為我們當(dāng)下的歷史情境和歷史條件作出了精確的定位。審美從來不是像它看起來、尤其是以“審美”式的眼光看起來那樣，只是一個(gè)超脫的、純粹的形式關(guān)系，美本身也從來不只是一種形式化的東西，甚至一種“形式的形式”(席勒)，它從來都是處于具體的文化內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)性的價(jià)值內(nèi)容的規(guī)定性當(dāng)中的。如果審美背后的這種文化價(jià)值的具體性，被擴(kuò)展為一個(gè)空前抽象的普遍性層面，那么，這種抽象的普遍性要么本身是一種危機(jī)的表征，要么這種抽象普遍性背后仍有著具體的價(jià)值內(nèi)容和價(jià)值指涉——在具體的歷史情境下，這兩種情形當(dāng)然也可以共存。實(shí)際上，“日常生活審美化”它所贊美和合法化的，正是這種擺脫了任何價(jià)值重量和價(jià)值關(guān)涉的抽象的普遍性和失重的空洞性本身，是對(duì)于審美關(guān)系、價(jià)值論關(guān)系的抽象性和空洞性本身的純粹直觀和贊嘆。因此，它就達(dá)到了對(duì)于日常生活的這樣一種判斷：“日常生活”本身已經(jīng)無關(guān)于“好”與“壞”的價(jià)值判斷，無關(guān)于從人性和價(jià)值本身出發(fā)的“好”與“壞”的判斷。這里于是只剩下了純粹物的標(biāo)準(zhǔn)、物的關(guān)系和物的法則，只不過它被抹去了在工業(yè)時(shí)代、機(jī)器時(shí)代的陰郁、冷漠，涂上了一層叫做“審美化”的薄薄的亮光和輕快的色澤。在這里，所謂“美的原則”就是“物的原則”。作為“需要的體系”的生活倫理和生活組織，現(xiàn)在純粹經(jīng)濟(jì)化和物質(zhì)化了，它作為經(jīng)濟(jì)主義的“自律性”的體系，現(xiàn)在變成了“自我需要”的體系：“需要”需要“需要”，“物質(zhì)”消費(fèi)“物質(zhì)”，需要和消費(fèi)本身已經(jīng)失去它的生活和生存方面的根源和基礎(chǔ)，變成一種空洞的形式和儀式化的東西。這里頭確實(shí)有著物質(zhì)生產(chǎn)豐富和某種社會(huì)生活變動(dòng)等方面的因素，但卻絕不是僅僅“審美化”那么無辜和值得樂觀。在這里，可以看到某種比之于艱難的生存環(huán)境和赤裸裸的經(jīng)濟(jì)關(guān)系條件下更大的價(jià)值空洞和虛無性，一種更加接近于末世癲狂和歇斯底里式的脆弱性和危險(xiǎn)性。

　　胡塞爾在20世紀(jì)早期提出“生活世界”的概念，在現(xiàn)象學(xué)的語境條件下，其用意一方面旨在反對(duì)科學(xué)主義、實(shí)證主義，另一方面反對(duì)歷史主義、相對(duì)主義?？茖W(xué)主義、實(shí)證主義否定了價(jià)值問題，歷史主義、相對(duì)主義主張價(jià)值問題只是相對(duì)性、臨時(shí)性的問題，前者使生活成為機(jī)器，后者使生活成為碎片。胡塞爾的思路，實(shí)際上肯定了生活世界本身的價(jià)值實(shí)質(zhì)性，和關(guān)于生活、價(jià)值問題本身的真理性(也即否定了歷史主義和相對(duì)主義)，至少是為這樣一種思維路徑留出了空間。作為胡塞爾的弟子，施特勞斯的問題性實(shí)際上與此內(nèi)在地相關(guān)。出于施特勞斯式的政治哲學(xué)視野，任何政治活動(dòng)實(shí)際都不可能離開關(guān)于“更好”或“更壞”的情況的考慮，而在權(quán)衡“更好”與“更壞”的情況時(shí)，不可能不考慮“好”或“壞”本身的問題。因此，從蘇格拉底以來，政治哲學(xué)的根本問題，是對(duì)于最好政體或最好社會(huì)的探求，或者對(duì)關(guān)于最好政體或最好社會(huì)的學(xué)說的探求：“它們指向關(guān)于好或壞的知識(shí)，或更為準(zhǔn)確地說，它們指向關(guān)于完美政治的‘好’(好的社會(huì)的本質(zhì)特征)的知識(shí)。”[3]這也就是說，政治哲學(xué)不僅根本不可能離開價(jià)值問題，而且本身就是某種價(jià)值論(以及以之為前提的社會(huì)科學(xué))的元問題。如果我們還能夠?qū)τ谏鐣?huì)生活和政治社會(huì)以目的論的方式進(jìn)行一種理性化的理解和認(rèn)知，那么政治哲學(xué)將永遠(yuǎn)是一種前提性和根本性的東西，政治哲學(xué)對(duì)于思想者來說，將是“一個(gè)永恒的誘惑”。

　　因此，“何為最好政體或最好社會(huì)?”這樣的蘇格拉底-施特勞斯式的問題性，本身即使沒有答案，也仍然是結(jié)構(gòu)我們的生活體制和政治現(xiàn)實(shí)的實(shí)質(zhì)性力量。因?yàn)檎f到底，政治不是采取何種理論、何種答案的問題，而是如何去生活的問題。政治哲學(xué)是在理論與實(shí)踐、觀念與生活二者之間的臨界面上，對(duì)此兩方面關(guān)系的一種強(qiáng)化表達(dá)，它將此兩個(gè)層面之間的關(guān)聯(lián)與沖突的關(guān)系突出地展示出來。政治哲學(xué)最大程度地將“實(shí)踐的哲學(xué)”和“哲學(xué)的實(shí)踐”這兩個(gè)層面的問題維系于一身。在這樣一種問題張力中，施特勞斯將現(xiàn)代性的危機(jī)歸之于政治哲學(xué)的危機(jī)，更賦予了這一問題以一種宏大的現(xiàn)代性歷史批判的維度。在施特勞斯看來，現(xiàn)代性的根本危機(jī)就在于人們已經(jīng)認(rèn)定，人類不再能夠理性地區(qū)分“事實(shí)”和“價(jià)值”，不再能夠區(qū)分好的價(jià)值與壞的價(jià)值[4]，不再能夠根據(jù)自己確信的目標(biāo)來理解政治社會(huì)，于是實(shí)證主義的政治哲學(xué)和政治科學(xué)由此誕生。根據(jù)這樣的政治思維和政治哲學(xué)，社會(huì)生活和政治組織原則不再能夠憑借某種價(jià)值目標(biāo)來進(jìn)行規(guī)劃和設(shè)定，而完全變成了一種抽象規(guī)范形式的自我參照的、實(shí)證主義的“合法性”體系。這樣一種情形，無疑在現(xiàn)代自由主義政治那里得到了全面的實(shí)現(xiàn)。根據(jù)施米特的見解，鑒于自由主義、包括自由主義的政治概念和政治思維本身就是一種經(jīng)濟(jì)理性和經(jīng)濟(jì)思維的體現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)由此最終變成人類生活的中心和最重要的東西，經(jīng)濟(jì)原則、經(jīng)濟(jì)法則和經(jīng)濟(jì)邏輯，終于成為生活世界和政治社會(huì)的或顯在或隱蔽的根本律法。作為實(shí)證主義“社會(huì)科學(xué)”的政治哲學(xué)和政治科學(xué)，都只是這一切問題本身的表征和再現(xiàn)，根本不能寄予什么希望。在此前提下，施特勞斯于是以一種極端的方式，將現(xiàn)代性的危機(jī)歸結(jié)為“政治哲學(xué)的危機(jī)”，這實(shí)際上賦予了政治哲學(xué)以摩西律法的地位——即使不是肯定性、正向的律法，也是一種否定性的反向律法，以此構(gòu)成對(duì)于解除了任何觀念和價(jià)值理念負(fù)荷的、尼采描述過的“末人”式生活方式的根本性對(duì)抗。施特勞斯的政治性，不是因?yàn)樗恼握軐W(xué)的觀念內(nèi)容是政治性的，而最終在于他賦予政治哲學(xué)和哲學(xué)思維的這種律法力量和倫理性質(zhì)。或者說，施特勞斯的“顯白教誨”是哲學(xué)的，“隱微教誨”卻是戒律性質(zhì)的，或者說，他的“顯白教誨”是疑問式-哲學(xué)式的，“隱微教誨”卻是肯定式-政治式的。這不是不同部分之間或部分與整體之間的關(guān)系，而是不同層次的問題。施特勞斯、以及上述的施米特至少使我們明白，不僅觀念的內(nèi)涵，而且觀念的秩序和觀念的形式，會(huì)在同樣、甚至是更大程度上影響生活組織和生活世界的構(gòu)成。

　　從這樣的政治哲學(xué)視野出發(fā)，我們可以將“日常生活審美化”看成是一種問題癥候，那就是作為日常生活組織原則的倫理和政治法則，徹底變成了經(jīng)濟(jì)主義中立性的、“超功利”審美問題，價(jià)值問題以及政治理想、政治目標(biāo)的問題，徹底變成了經(jīng)濟(jì)自律及其內(nèi)部循環(huán)的“無目的的合目的性”。在施特勞斯看來作為現(xiàn)代文明根本性困境和問題的東西，現(xiàn)在被以“審美化”的方式，優(yōu)雅地加以合理化、理想化了，并且還獲得了靜態(tài)觀照的“審美距離”：“在純粹的審美領(lǐng)域，無論宗教、道德、政治的決斷，還是科學(xué)的概念，都不可能有立足之地。但確實(shí)存在著這樣的局面：一切重要的對(duì)立與分歧，善與惡、敵與友、基督與敵基督，都能變成審美對(duì)比，變成小說情結(jié)的手段，能夠從審美角度被融入藝術(shù)作品的整體效果。”[5]只不過，這種距離是作為對(duì)于“崇高”客體——日常生活組織和生活世界——無法把握的消極形態(tài)和消極后果出現(xiàn)的。當(dāng)人們?cè)庥?ldquo;日常生活審美化”的時(shí)候，就像是康德哲學(xué)中的認(rèn)知理性與“物自體”的關(guān)系，恰恰表明“日常生活”已經(jīng)完全處于“審美關(guān)系”之外，處于我們的理性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐占有能力之外。因此，這里應(yīng)該做的是先考察一下我們的認(rèn)知和實(shí)踐能力本身出了什么問題，而不是急于贊美這個(gè)“審美化”的世界如何如何。這和認(rèn)知方式和思想方法有關(guān)，但更與生活世界的實(shí)質(zhì)性改變有關(guān)，從理論上不能僅僅停留在對(duì)于事實(shí)的描述上，而是到應(yīng)該做出相應(yīng)的改變和調(diào)整的時(shí)刻了。然而，這種理論和生存的雙重失重狀態(tài)，卻被一部分人描述為一種“生活”世界的超升。

　　二、“日常生活審美化”的前世今生

　　對(duì)于一些人來說，“日常生活審美化”仿佛并不是一個(gè)完整的命題，而是其中每一個(gè)字眼都像積木游戲一樣可以隨意地?cái)[弄和把玩，并且總能刺激他們浮想聯(lián)翩的靈感，進(jìn)而從中發(fā)現(xiàn)了美學(xué)的“生活論轉(zhuǎn)向”和“生活美學(xué)”;反過來，按照他們的邏輯，批評(píng)“日常生活審美化”，就是在批評(píng)“日常生活”，進(jìn)而就是在批評(píng)“生活”本身——于是這只能讓批評(píng)者無地自容。而另外一部分人也許會(huì)說，像“價(jià)值”、甚至“政治哲學(xué)”這樣的概念，都是些陳舊的概念，在一個(gè)“解構(gòu)主義”和“后現(xiàn)代”時(shí)代，探討這樣的問題未免不合時(shí)宜。這樣的說法，完全沒有分清問題的性質(zhì)和層次：這里根本不是在探討關(guān)于“價(jià)值”本身的概念和理論，而是在探討現(xiàn)實(shí)生活和政治社會(huì)中的價(jià)值安排。從概念的意義上講，不要說“價(jià)值”，就是“解構(gòu)主義”和“后現(xiàn)代”何嘗不是陳舊的概念(因此那些將它們當(dāng)成時(shí)髦的東西的人才足見其不合時(shí)宜)，但能否因?yàn)樗鼈兪顷惻f的“概念”就不再考慮現(xiàn)實(shí)的價(jià)值安排等方面的問題?這就好比，能否因?yàn)?ldquo;軍隊(duì)”是個(gè)陳舊的概念，就不再需要軍隊(duì)、不再需要布署軍隊(duì)和組織國防?連一些最基本的思想脈絡(luò)和學(xué)理常識(shí)都搞不清楚，卻一味地胡攪蠻纏，實(shí)在讓人覺得不值得一辯。

　　“日常生活審美化”當(dāng)然跟一種理論傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)有關(guān)，這就是認(rèn)識(shí)論上的經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)用主義，政治哲學(xué)和政治文化上的自由主義。自由主義-消費(fèi)主義的生活倫理本身，就是一種“審美”主義態(tài)度：抽象的、原子化的經(jīng)濟(jì)-消費(fèi)“個(gè)體”和“人性”，中產(chǎn)階級(jí)式的審美“超功利”、“價(jià)值中立”，力圖拔除一切觀念和意識(shí)形態(tài)視域的“審美距離”……康德在資本主義走向全盛的前夕，用他抽象的先驗(yàn)哲學(xué)體系所把握住的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容，作為充分發(fā)展了的歐洲經(jīng)濟(jì)自由主義的德國理論，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比那些純粹英美世界中的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)更為有力和充分，同時(shí)也對(duì)于后者有著持久的規(guī)定性影響和理論激發(fā)力量，以至于無論后者怎樣花樣翻新，還是逃不出康德的藩籬。這也就是說，康德美學(xué)只是對(duì)于這一切的系統(tǒng)化和理論化充分表述，反過來，這一切也沒有顛覆康德美學(xué)的基本框架，而充其量只是其極端性的表現(xiàn)?；蛘咭部梢哉f，在自由主義-消費(fèi)主義的生活倫理和生活法則中，已經(jīng)具備了“審美”主義、包括“日常生活審美化”的一切原則和條件。同時(shí)，從大的思想和文化淵源上看，也就是說，追溯這個(gè)命題本身的思想文化淵源而非拘泥于這個(gè)命題出現(xiàn)的時(shí)限，那么它與實(shí)用主義美學(xué)一樣出自同一個(gè)思想文化傳統(tǒng)，所以它們二者之間，也很難說究竟何為因何為果。

　　因此，“日常生活審美化”怎么看都像是經(jīng)典美學(xué)框架內(nèi)的一個(gè)含混不清的局部性問題或淺層次問題，或者是一種患上了思想失憶癥、殘缺不全的經(jīng)典美學(xué)知識(shí)。“日常生活審美化”以及對(duì)于它的一些辯護(hù)，恰恰仍然延續(xù)一種將感性和理性尖銳對(duì)立起來的80年代式的啟蒙思維，因而始終認(rèn)為，感性的東西是更開放、更自由的，按此邏輯，“審美化”遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上“動(dòng)物化”和動(dòng)物世界“開放”和“自由”。一個(gè)動(dòng)物化的感性不值得贊美，當(dāng)人們說審美的感性和自由的時(shí)候，其前提是這樣的審美不僅僅是感性的，而首先是人性化的東西。從一些很古老的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)觀念，我們就知道，人性化的領(lǐng)地，并不僅僅是一個(gè)簡單的動(dòng)物化的感性，后者恰恰被束縛和拘囚于種種低層次的局限性當(dāng)中。感性的東西需要文化的、理性的東西來規(guī)定、組織和中介，把這些東西拋開，那就只剩下了物質(zhì)性和動(dòng)物性的感性，這樣的“感性”恐怕是比之文化價(jià)值和理性領(lǐng)域的東西更加不自由、更加貧乏的監(jiān)牢。它其實(shí)也無所謂“感性”，只是一種物質(zhì)性的自在和客觀性的在場，最典型的動(dòng)物性在場：一種不能被中介、被反思、被觀照的“感性”，只是淪陷在自在的直接性中的感性，其實(shí)也就根本無所謂豐富還是貧乏，它完全是處于這樣的價(jià)值評(píng)價(jià)和價(jià)值論視域之外的。但當(dāng)它們?cè)谀撤N被中介、反思和觀照的情況下，它們也就不再是那個(gè)自在的動(dòng)物性的同一性和客觀性了，不再是那個(gè)消極的物質(zhì)性了。而中介性和反思性的媒介和介質(zhì)，更不只是那個(gè)自在的物質(zhì)感性本身。所以動(dòng)物化的“感性”世界沒有價(jià)值領(lǐng)域和價(jià)值論空間，沒有審美和藝術(shù)。當(dāng)上述這樣一種情形據(jù)說要被擴(kuò)展到全部的日常生活領(lǐng)域時(shí)，或者說，“日常生活”領(lǐng)域已經(jīng)被如此地加以“審美化”和感性化的改造時(shí)，我們可以想象那是一個(gè)何等令人窒息的情形。一切人性化的東西，都在其中失去了重量，這種不能承受的生命之“輕”，早已被一些現(xiàn)代、后現(xiàn)代的作家、藝術(shù)家作過藝術(shù)性的再現(xiàn)和批判，現(xiàn)在卻被以“日常生活審美化”的名義正面肯定下來，并且據(jù)說還要繼韋伯所謂的“理性化”之后，成為普遍性的社會(huì)組織法則。

　　在作為國內(nèi)“日常生活審美化”觀念來源之一的德國哲學(xué)家沃爾夫?qū)?middot;韋爾施的著作中，曾經(jīng)講到四種“審美化”：淺表審美化、物質(zhì)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的審美化、生活實(shí)踐態(tài)度和道德方向的審美化和認(rèn)識(shí)論的審美化。首先，將歐洲語言中兼有“感性”和“審美”雙重內(nèi)涵的概念完全翻譯和理解為漢語中“審美”和“美學(xué)”的意義，這本身就不是很恰當(dāng)。實(shí)際上，韋爾施講述的并非是一個(gè)新問題：“不管人們喜不喜歡它，一切有思想的反對(duì)意見自身將受其支配。倘若你回溯到論爭的基本點(diǎn)上，那么通常你就會(huì)碰到審美的選擇。這是因?yàn)樵诂F(xiàn)代性中，真理已經(jīng)表明自身就是一個(gè)審美范疇，根植于真理之中的辯解不復(fù)能夠反擊審美化。”[6]作為一個(gè)后現(xiàn)代的美學(xué)家，這樣的表述并非是一種純粹的正面論證，我們不能用理解康德、黑格爾的哲學(xué)語言的方式理解它。之所以“一切有思想的反對(duì)意見自身將受其支配”，之所以“真理已經(jīng)表明自身就是一個(gè)審美范疇”，那是因?yàn)轭A(yù)先就設(shè)定了真、善、美這樣的古典的概念武裝，但韋爾施一方面游走于“感性”和“審美”的概念內(nèi)涵的張力之間，另一方面周旋于“真理”和“美學(xué)”這樣的古典概念武庫當(dāng)中，其中明顯具有后現(xiàn)代式的解構(gòu)、反諷和話語游戲意味，以其有意制造的豐富或含混，用來表明我們當(dāng)代的思想條件和認(rèn)知處境。事實(shí)上，韋爾施對(duì)于四種“審美化”中的“淺表審美化”(觸動(dòng)當(dāng)下中國學(xué)界神經(jīng)的所謂的“日常生活審美化”其實(shí)主要涉及的是這一層次)，就是完全持批判態(tài)度的，而韋爾施最為重視的所謂的“認(rèn)識(shí)論的審美化”，無非是指現(xiàn)實(shí)是建構(gòu)出來的對(duì)象、理解現(xiàn)實(shí)的“生產(chǎn)”范疇之類。這樣一些認(rèn)知方式上的感性化/審美化變動(dòng)，正如韋爾施自己講到的，在尼采那里就早已得到充分的表述。但僅僅從認(rèn)識(shí)論和審美的角度理解或接續(xù)尼采的現(xiàn)代性批判，這只是一個(gè)很狹窄的視野，甚至是一個(gè)歪曲和誤讀的視野。盡管他認(rèn)為對(duì)于“當(dāng)前的審美化既不應(yīng)當(dāng)不加審度就作肯定，也不應(yīng)當(dāng)不加審度就否定”[7]，但在審美問題上保持“超功利”的中立和客觀，這恰恰正是“審美主義”的態(tài)度本身，表明了“審美”意識(shí)形態(tài)的綿延和現(xiàn)實(shí)效用。韋爾施受阿多諾等人的影響，終究對(duì)于審美賦予了過多的烏托邦色彩[8]，盡管是一種“后現(xiàn)代”式的烏托邦。

　　當(dāng)我們深究“日常生活審美化”命題的時(shí)侯，會(huì)發(fā)現(xiàn)它其實(shí)很難被具體化，會(huì)發(fā)現(xiàn)它確實(shí)只是一個(gè)“原則”，一個(gè)內(nèi)容上極其空洞和可疑的“原則”和單純的意識(shí)形態(tài)敘事。“誰的審美化?”也只是對(duì)于它的一種批判方式和向度，此外還有各種批判的可能性。它的具體所指究竟是什么，其實(shí)很難究詰，它本身就是對(duì)于那種關(guān)于審美的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性與文化價(jià)值內(nèi)涵的空洞性和對(duì)于生活世界、生活形式無從把握的這雙重空洞性的表征，以及對(duì)于“崇高”客體(生活世界、日常生活)的震驚、發(fā)呆效果本身的寫照。“日常生活審美化”作為“震驚”效果，大概就是這樣一種情形：像無頭蒼蠅似的“文化研究”，不知在哪家高樓大廈光滑的玻璃幕墻上不小心滑了一跤，然后爬起來震驚于這個(gè)世界的“審美化”。當(dāng)美或者審美脫離了任何的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性和文化價(jià)值內(nèi)涵，它本身就變成一種純粹形式化和空洞化的東西。就“日常生活審美化”而言，它究竟在哪些方面體現(xiàn)了人性化的價(jià)值和內(nèi)涵?它在哪些方面更讓人們感覺到身心的舒適和愉悅?當(dāng)我們細(xì)加審視的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)實(shí)際的情形正好相反，它更接近于“五色令人目盲，五音令人耳聾”的審美失控狀態(tài)。對(duì)于眼前這個(gè)越來越鮮亮、愈來愈“美麗”的世界，相信每個(gè)身處其中的人都有切身感受，那就是它并不是讓人越來越愜意與舒適，而是令越來越多的人焦慮和狂躁，所謂的“審美化”，其實(shí)只是審美垃圾和審美污染充斥的世界。這一切當(dāng)然不能都?xì)w結(jié)為審美“增量”本身的結(jié)果，但同樣也說明這樣簡單地贊美“增量”結(jié)果也還為時(shí)過早。

　　美學(xué)這個(gè)概念本身帶有強(qiáng)烈的西方哲學(xué)傳統(tǒng)色彩和學(xué)科規(guī)訓(xùn)意味，就像上文所講到的，不管是出于什么樣的意圖，韋爾施這樣激進(jìn)的理論家也不得不在附著于它之上的傳統(tǒng)的陰影內(nèi)部工作。而在西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部顛來倒去地進(jìn)行的概念搬運(yùn)，恐怕也很難說清楚究竟是顛覆了傳統(tǒng)的穩(wěn)固性，還是論證了它的強(qiáng)大的在場。“認(rèn)識(shí)論的審美化”實(shí)際上帶來了這樣一個(gè)問題：那就是我們的哲學(xué)和理論的認(rèn)知和思考對(duì)象、我們生活于其間的這個(gè)世界，整體上變成了一個(gè)“審美物自體”，優(yōu)雅地徘徊于我們的理論和認(rèn)知能力之外，徹底消解了理論思維和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的有效性。如果我們還承認(rèn)人類生活還離不開哲學(xué)和理論上的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而這樣的認(rèn)識(shí)活動(dòng)無論如何也要比審美更為基本和重要一些，我們必須將“認(rèn)識(shí)論的審美化”讀作強(qiáng)烈的反諷和諷刺。但要面對(duì)這樣的問題，我們需要的既不是認(rèn)識(shí)論的視野，更不是美學(xué)和審美的視野，而是涉及到對(duì)于哲學(xué)和理論生活本身的正當(dāng)性作出辯護(hù)的問題。這種辯護(hù)本身根本上講不是哲學(xué)和理論的，而是政治性的——這樣的對(duì)于哲學(xué)生活的政治辯護(hù)，是施特勞斯意義上的“政治哲學(xué)”的內(nèi)在要求和前提條件。[9]出于這樣的哲學(xué)和理論生活的正當(dāng)性要求，需要的當(dāng)然不是重構(gòu)形而上學(xué)體系，但也不是對(duì)于“認(rèn)識(shí)論的審美化”繼續(xù)進(jìn)行超功利的“審美”，將這樣的荒誕場景變成無關(guān)利害的“小說情節(jié)”，而是需要直面哲學(xué)和理論生活背后的價(jià)值觀念的政治性沖突和文化戰(zhàn)場。

　　三、人究竟應(yīng)該如何生活?

　　人能不能夠不帶任何觀念負(fù)荷、價(jià)值觀念去生活?人能不能夠帶著許多種價(jià)值觀念去生活?至少在目前的歷史條件下，“末人”式的生活方式好像還是只是另一種“觀念”——“日常生活審美化”作為其朦朧和局部的預(yù)演，可以說明這一點(diǎn)。說取消任何價(jià)值觀念本身仍是一種觀念，從純概念的層次上，這是一種概念上的無聊的還原主義和抽象拉鋸，但從生活和生存的意義上講卻并非如此，而確實(shí)是對(duì)于現(xiàn)實(shí)情狀的殘酷指認(rèn)和艱難表達(dá)。在這一點(diǎn)上，施特勞斯不僅像施米特一樣，主張某種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值，而且他將這種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值賦予了具體的載體和“肉身”——“政治哲學(xué)”，來直接面對(duì)現(xiàn)代性的思想和理論上的敵人。施特勞斯將政治性化為思想和哲學(xué)本身的政治性，化為價(jià)值觀念本身的肉身化的戰(zhàn)斗與敵對(duì)性：

　　它們中的每一個(gè)都聲稱知道或握有真理、決定性的真理、關(guān)于正確生活之道的真理。然而真理只能有一個(gè)。這些要求之間的沖突必然也是思想存在物之間的沖突;這意味著無可避免的爭論。

　　這就將問題性高度尖銳化了，也將觀念之為觀念的性質(zhì)挑明了。但正如不能從隱喻的意義上理解《圣經(jīng)》一樣，一定不能從隱喻的意義上來理解這一點(diǎn)，即將哲學(xué)和理論上的“政治”和“敵人”理解為實(shí)際政治的投影。在施特勞斯那里，政治哲學(xué)具有摩西律法和柏拉圖哲學(xué)中的“理念”的地位，“要像柏拉圖理解他自己的思想那樣理解柏拉圖的思想”[11]，所以倒過來的理解倒更接近于真實(shí)：現(xiàn)實(shí)的政治倒更像是政治哲學(xué)層次上的“政治”和觀念敵對(duì)性的投影。正因?yàn)楝F(xiàn)代思維總是習(xí)慣于從“隱喻”的層面上進(jìn)行理解，于是一開始就把哲學(xué)理解成了“哲學(xué)”而不是一種生活方式，因此根本就理解不了價(jià)值的實(shí)質(zhì)性和內(nèi)在性境地，根本理解不了神圣性的東西和古代哲學(xué)。于是，在這里就展開“古今之爭”的恢宏戰(zhàn)場。

　　像“末人”式的不帶任何價(jià)值觀念去生活，帶著一種價(jià)值觀念去生活，乃至帶著許多種價(jià)值觀念去生活，同樣都只是一種生活方式。人類生活從根本上講，只能是建立在某種價(jià)值上的自我肯定基礎(chǔ)上的同一性和統(tǒng)一性的生活。在這里，哲學(xué)和理論并非最重要的事情，如果它不是一種完整意義上生活方式的表征的話。因此，重要的事情不是去選擇何種生活觀念，而是選擇何種作為生活方式的觀念，選擇何種觀念下的生活。就像猶太人問題不可解決就是猶太人的生活方式一樣，帶著“何為最好政體或最好社會(huì)?”這樣的問題去生活，給我們帶來的并不是許多種生活方式，而是一種生活方式。這種生活方式的實(shí)質(zhì)，就是承認(rèn)人本身的有限性、帶著人先天而來的非自足性和非完善性去生活：如果我們不知道何為最好政體或最好社會(huì)，至少我們應(yīng)該保持這樣的提問的問題意識(shí)，至少我們應(yīng)該知道什么不是最好政體和最好社會(huì)。因此上述生活方式其實(shí)就是包含了一種“負(fù)的”或消極性的價(jià)值決斷。說到底，人其實(shí)最終只能選擇一種生活方式，“多元”和“多樣”的生活方式的幻像，多數(shù)情況下只是同一種生活方式的具體內(nèi)容和表象。“換一種活法”說說容易，實(shí)踐起來何其難哉，而且其結(jié)果也不一定真的換了一種活法，而只是同一種生活方式內(nèi)部的不同程度上的變動(dòng)。所以，“多元主義”帶給我們的并不是許多種生活方式，并不是“多種多樣”、“豐富多彩”的生活方式，從根本上說，它帶來的同樣只是一種生活方式。

　　帶著某種觀念去生活，這種生活當(dāng)然不一定是理論性和哲學(xué)化的生活方式，也不一定需要通過理智上的確認(rèn)和論證再去“生活”，但一定是具有某種倫理性規(guī)范和精神性重量的生活方式?，F(xiàn)代生活根本上的自欺性質(zhì)在于拒不承認(rèn)這樣一種基本的事實(shí)：多數(shù)人只能也必須生活在即成的觀念系統(tǒng)當(dāng)中，多數(shù)人只能且必須依賴于某種價(jià)值理念去生活。不承認(rèn)這樣一種事實(shí)，卻一定要自己去設(shè)想某種“觀念”，自己去實(shí)現(xiàn)某種“價(jià)值”：就像每個(gè)人分一塊糖一樣，人們以為精神世界中也必定有同樣多的觀念之糖，可以人手一塊。事實(shí)上，世界上哪有那么多的觀念和價(jià)值?其實(shí)又何須那么多的觀念和價(jià)值?因此人們對(duì)于“自己的”觀念系統(tǒng)的追求和價(jià)值理念上的“自我實(shí)現(xiàn)”，不是空洞的，就是依附在已有的更為宏大觀念和價(jià)值體系之上。于是現(xiàn)代人的觀念生活不能不成為一種純粹的形式和儀式，或成為一種純粹的自我欺騙：一種形式化和儀式化的自欺，一種自欺的形式與儀式。所以不能用理解物質(zhì)的方式，來理解觀念世界和這種觀念引導(dǎo)下的生活方式的“一”與“多”、單調(diào)與豐富，后者遵循的是與物質(zhì)世界完全不同的秩序和規(guī)則。就像打碎了的鏡子不再是鏡子，一個(gè)破碎化的觀念領(lǐng)域，不只是帶來多種多樣的觀念、“多元化”的觀念領(lǐng)域，而且也改變了觀念領(lǐng)域與生活世界的關(guān)系。觀念世界的解體不是越來越精神化，而是越來越物質(zhì)化，尤其是，人們已經(jīng)無法辨析宏大、超越的觀念性的內(nèi)容，而只是以物質(zhì)主義的態(tài)度面對(duì)觀念。我們今天看到的是，觀念世界越來越物質(zhì)化，越來越獲得了某種物質(zhì)性的重量，這樣的說法既有比喻的意義，也有非比喻的意義：這也就是說，今天這樣一個(gè)擠滿了物質(zhì)主義世界，隨時(shí)隨地所分泌和剝蝕下來的一些低智商的生活觀念、價(jià)值觀念，不僅越來越具有物質(zhì)般的微渺的堅(jiān)固性，而且，觀念內(nèi)涵中確實(shí)也越來越充滿了物質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)與物質(zhì)性誘惑，觀念領(lǐng)域越來越被物質(zhì)主義的邏輯所主宰。它們可以輕易地虜獲那些窮極無聊而又特別善于自我欺騙的心靈，它們仿佛自在自為地只是為了自身的存在而存在。過去人們直接把握觀念的內(nèi)容，認(rèn)同觀念的價(jià)值內(nèi)涵，現(xiàn)在人們首先知道觀念是一個(gè)“觀念”，知道自己需要一個(gè)“觀念”。然而觀念的物質(zhì)性重量越重，它的精神性重量越輕。人們從物質(zhì)占有的邏輯出發(fā)，不可理喻地迷戀“多”而鄙棄“一”，認(rèn)為“多”一定比“一”要好，“增量”一定比沒有“增量”要好。數(shù)不清的“價(jià)值觀念”、“價(jià)值理念”，就這樣在一個(gè)離地15公分的高度上，與蕓蕓眾生翻滾于物質(zhì)主義的海洋當(dāng)中。人類生活遵循著物質(zhì)主義邏輯、對(duì)于觀念的這種物質(zhì)般的依賴性，恰恰正是現(xiàn)代生活的所謂“觀念化”特征。人們?cè)诓煌挠^念之間，不是寧靜地生活在觀念的純凈的光照之中，而是以迷戀物質(zhì)般的態(tài)度執(zhí)著于自己也不知所云、辭不達(dá)意的“價(jià)值觀念”。因果性在這里已經(jīng)混淆不清，已經(jīng)無法從理論上說明何以如此，但結(jié)果是確實(shí)如此。那些偉大的精神世界的太陽，就是這樣一步步地下降到類似人造的塑料熒光棒的地步。黑格爾曾經(jīng)以歷史主義的姿態(tài)，揭示現(xiàn)代生活本身的觀念化性質(zhì)——但也只是歷史性地揭示而已，并沒有去進(jìn)一步探究這種性質(zhì)的根源及其背后的危機(jī)所在;尼采對(duì)于“理論人”的批判，也可以看成從另一個(gè)方向指向了這一事實(shí)。

　　隨著觀念世界的解體，因?yàn)槿藗円呀?jīng)分不清何為“觀念”，人們終于達(dá)到這樣一種地步，即人們根本上已經(jīng)無法辨識(shí)到生活本身的肯定性和同一性、統(tǒng)一性。這種肯定性和同一性、統(tǒng)一性，本來是人們借助于觀念化的東西來意識(shí)和實(shí)踐的。這種觀念化的東西，完全可以是前理性和前理論化的、直覺理解的東西，對(duì)于生活來說，這已經(jīng)足夠;只有當(dāng)我們將這種觀念的形式(從而也將其內(nèi)容)本身置于認(rèn)知和反思程序之下時(shí)，才有了理性和哲學(xué)。這種在古代哲學(xué)中曾經(jīng)以本體論詰問和神圣性觀念方式體現(xiàn)出來的實(shí)踐感和存在意識(shí)，在近代哲學(xué)中或許勉強(qiáng)獲得它的認(rèn)識(shí)論和認(rèn)知理性層面上的抽象對(duì)應(yīng)物。在黑格爾那里，這種基礎(chǔ)性的同一性、統(tǒng)一性是由意志的理性性質(zhì)決定的，或不如說是由意志與理性的關(guān)系決定的。[12]但在黑格爾之后的政治哲學(xué)，根本沒有能力去確證這種人類生活根基處的、肯定的同一性——也許最多是批判的同一性(如西方馬克思主義)和抽象的同一性(英美式的自由主義)，以及由于這種同一性的變動(dòng)所帶來的人類生活的質(zhì)變。施米特告訴我們，后者才是政治性的根源。施米特本人不得不以一種區(qū)分性和否定性的方式，重新凝聚起這種同一性和同質(zhì)性，以確保政治性之為政治性。施米特的政治的概念是一個(gè)建立區(qū)分與否定基礎(chǔ)上的概念，但它卻在一個(gè)更大的范圍內(nèi)，強(qiáng)化和確立起一種更深層次上的基礎(chǔ)性的人類生存的肯定性和同一性、同質(zhì)性。因此將施米特的政治理論稱之為“政治存在主義”也有一定的道理。

　　與施米特不同，表明溫和的施特勞斯的意義實(shí)際就在于以一種更為極端、更為根本也更為堅(jiān)定的問題方式，重新揭示出這種同一性：人要從根本上肯定自身，才能堅(jiān)持這種基礎(chǔ)性的同一性，才能生活，因此，這種同一性既不是源于理性也不是源于意志，它本身才是理性之源。這樣的一些說法，我們看出其中的“理論”意味已經(jīng)很稀薄和樸素，這恰好說明它到了理論的邊緣處和開始處，或者說，正如上面的論述所顯示的，這是靠近理論的開端、起源處的論證。所以施特勞斯關(guān)于文明的定義是正好說反了：文明不是有意識(shí)的理性文化[13]，而是理性源于生活與生存基礎(chǔ)上的文明和文化意識(shí)。而施特勞斯的政治性也要從這里去尋找，而不是去“隱微教誨”與“顯白教誨”之間的關(guān)系中去尋找：人有沒有理性都要生活，但只有肯定性的生活，才可能是好的生活;而只有好的生活，才有延續(xù)的可能性和必要性，即堅(jiān)持自身的同一性和統(tǒng)一性。帶著蘇格拉底式的問題和疑問去生活，也仍然是一種肯定性的生活方式，或者不如說，更加是一種肯定性的生活方式。說到底，并沒有否定性的生活方式：反抗式的生活方式，隱居遁世的生活方式，在其更深層的根基處，也都是一種生活方式，都是作為一種價(jià)值上自我肯定生活方式，來延續(xù)自身。

　　政治哲學(xué)視野的內(nèi)在要求，實(shí)際也包括我們不能僅僅停留在“審美”情境的內(nèi)在性當(dāng)中自我陶醉，而是需要一種內(nèi)在與外在、“內(nèi)部”和“外部”貫通的整體性視野。從“外部”視野來說，一個(gè)沒有政治理念和政治遠(yuǎn)見的國家和共同體，只是一個(gè)純粹的經(jīng)濟(jì)符號(hào)和經(jīng)濟(jì)組織的存在，只是一個(gè)他者眼中與其利害無關(guān)的或正面、或反面意義上的“審美客體”。對(duì)于某些“他者”來說，其實(shí)正是以這樣的超功利的“審美”的眼光，來打量那些對(duì)于他們的生存構(gòu)不成利害關(guān)系的客體、對(duì)象的，而別的國家成為這樣意義上的“審美客體”，正是他們不勝歡迎的。所以，我們不能只在日常生活的內(nèi)部搜尋無處不在的微觀政治和文化政治，而應(yīng)該有勇氣為整個(gè)民族和文明共同體設(shè)立一個(gè)外部的政治理想、政治抱負(fù)和政治目標(biāo)，并進(jìn)而從內(nèi)部重新組織我們的生活倫理和生存情調(diào)。到那時(shí)，人們才不至于把“日常生活審美化”這樣不堪的歷史拐角處的回光和蜃影，當(dāng)成是某種生存的慶典。