一、完美與易謬性

　　對于中、西方對政治態(tài)度的不同這一點上，最富刺激性的解釋之一 來自于張灝1982年發(fā) 表的論文《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》。他的核心概念“幽暗意識”是指一種關于人們心目中對 黑暗的意識，簡稱之為“幽暗意識”[注:“幽暗”是一個(有益地)模棱兩可的 概念，它涵蓋的范圍從因缺乏教育、培養(yǎng)而導致的 惡到徹底的邪惡，也就是，從他人的苦難中攝取真正的快樂。]。張灝認為，各種文化傳統(tǒng)中都 能發(fā)現(xiàn)一種幽暗意識 ，但是其表現(xiàn)模式與深度判然有別[1](P18-19) 。按照張灝的觀點，基督教關于人的墮落和 原罪的學說給自由主義提供了兩條路線：塵世間的完美是形而上學地不可能的，因為人們永 遠不能獲得神性;強調法律和其他的制度以使不完美的人受到約束。儒家學說也有幽暗意識 。 比如說，在孟子的主張中，人與禽獸的區(qū)別是很微小的[1](P20)，并且在宋明理學的看法 里，修養(yǎng)的道路是漫長而又坎坷的[注:①張灝認為，劉宗周的幽暗意識如此深奧，他對 人類錯誤的普遍存在的認識如此廣泛，以 至他將其與清教做比較。(對張灝來說，清教徒代表了西方一支正面幽暗意識的極端群體。 )張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北聯(lián)經出版社，2000年,第26-27頁。]。假如事實如此，張灝把這些幽暗意 識的證明看成僅僅 是由于主流儒學強調圣賢的可完成性所投下的陰影的間接暗示，其結果是一座圍繞著培養(yǎng) 圣賢而展開的政治哲學的建筑的形成，這與西方的民主傳統(tǒng)形成對比。對于西方的民主傳統(tǒng) (雖然有時要比這種簡略的刻畫更加樂觀)，麥迪遜(Madison)在他的聲明中有很清楚的 說明：“如 果人們是天使，那么將不再需要政府;如果人們是由天使所統(tǒng)治，那么將不再需要對政府的 外部或者內部控制。”[注:②張灝提出啟蒙運動的影響使得西方的一些人對實現(xiàn)完美 的可能性表現(xiàn)得更有指望了。張灝 ，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北聯(lián)經出版社，2000年,第14-15頁。]

　　簡單地說，張灝以為儒學對幽暗意識的間接的、缺乏熱情的認識導致一種“人治”的政治 哲學，且讓民主政治難以繁榮興盛。墨子刻(ThomasMetzger)在他具有開創(chuàng)性的比較 政治哲學研究中，在對中國(和西方)政治理論的廣泛批判的語境下，改造并發(fā)展了張灝的 觀點。對于墨子刻而言，幽暗意識是“歷史上持久的道德上的黑暗感”，即道德與政治的 完美是不可能的。由于強調“持久”的道德黑暗，墨子刻對幽暗意識的定義要比張灝的定 義狹窄。然而概念在普遍適應性上的缺失使得它變得更清晰。墨子刻現(xiàn)在能夠斷言，幾乎在 所有中國的政治理論中，幽暗意識都是完全缺失的，墨子刻把這些理論標為“論述1”[2](P703)。中國幽暗意識缺失的輕率一面是它的 既成的完美主義和烏托邦主義;墨子刻說， 依照大部分的中國哲學家，“理性地解決所有重大政治問題的知識是存在的;所有真誠的追 求這種知識的有道德、有知識的大師們是我們能夠公開鑒別的”[2](P18) 。這些指向的結果 之一是參與“論述1”的人把道德和政治的不和諧作為不能忍受的而加以拒絕。墨子刻寫 道 ：“中國的烏托邦主義……由于以正確的與錯誤的不同人群之間的矛盾沖突代替了以在道德 上、理智上易錯的和有缺陷的人之間的協(xié)作，而具有一種以摩尼教的方式去闡釋政治上的爭 論的傾向”[2](P700)。

　　從墨子刻的觀點來看，他所定義的中國主流政治論述的主要問題是受害于“蹺蹺板效應”： 那就是，看上去他的力量不可避免地導致相應的——毀壞性的——軟弱。(墨子刻相信，這 也適用于西方的“論述2”，其力量與軟弱就如同“論述1”的鏡像。)墨子刻欽佩“論述 1 ”中強調進步、歷史的部分可理解性、道德實踐、教育以及為塑造更好未來的不懈努力。但 是，他同時認為這些品質被看上去給他們提供論證的絕對的烏托邦主義和完美主義所破壞? ?[2](P118)。致力于成為圣賢及解決所有政治問題 在兩個方面是有疑問的：首先，圣賢的信 徒可能是反民主的杰出人士[注:①主要的“新儒家學者”唐君毅是個好例子，見Metzge r，A Cloud Across the Pacific: E ssays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today，第272-273頁。];其次，即便是公開宣示的民主人士也以 理想主義的、天真的 觀點去觀察他們的政治目標，以致于他們不滿于混合的成功，以及利益斗爭中的不和諧，而 這些是現(xiàn)世進步的標志[注:④這是墨子刻A Cloud Across the Pacific: Essays on th e Clash between Chinese andWestern Political Theories Today一書的主要論題，見其第5和6章。]。一個特別鮮明的例子是徐復觀，一個提倡民主 化的新儒家主義者， 在20世紀50年代寫道，民主的特性使美國的總統(tǒng)像“圣賢”一樣行動，雖然他們在道德 上是普普通通的[2](P418)。

　　在《儒學民主：杜威式的重建》一文中，陳素芬(TAN Sor-hoo)對圣賢和完美目標作了 標準解釋，同時給出了另一種對其政治結果的批判[注:⑤陳素芬自己對圣賢的解釋是 基于拋棄她所稱的“完美主義”之上的，我將在下面討論她對 圣賢的理解。]。陳素芬用以賽亞 •柏林(Isaiah Ber lin)著名的對積極和消極自由的區(qū)分構建她的分析。消極自由基本上是只要一個人不傷害 其他人就不受他人的干涉的自由;另一方面，依據積極自由的主張，人不會有真正的自由的 ，除非他能夠自由地依照真正的自我行事。這常常使一些形式的教育或修養(yǎng)顯得必要，比如 對欲望的克制或轉化。陳素芬認為只有當積極自由的觀念與完美主義的觀念相結合時才會出 現(xiàn)問題：

　　完美主義暗示所有的問題都有一個“最終解決”，對于任何問題都有且只有一個 正確的答案 ，只有一種正確的生活方式。歷史地看，正是由于完美主義才使得積極自由變得有害。[3](P162)

　　完美主義是有疑問的，因為如果一個強有力的社會或政治參與者聲稱他們知道最終的、一勞 永逸的最好解決，那么，他們強制實行其解決方案似乎就合法化了。陳素芬主張，這種威壓 是被儒學所詛咒的，但傳統(tǒng)的統(tǒng)治者慣常以自己為圣人而采用這種思路。

　　完美主義的意義與“易謬主義”和“易謬性”意義有關系。馬薩•努斯鮑姆(Martha Nussb aum)用一個類似的思路來抵制完美主義。為了認可亨?利•詹姆斯(Henry James)的關 于我 們是“對于我們最高目標的有缺陷的客體”和“我們的愛與關懷中的悲劇性張力”的主體的 堅決主張[4](P212)，她說：“ 偉大的藝術在我們的政治生活中扮演著核心角色，它向我 們展示了我們愛與責任的混亂本性，讓我們認識到我們如同有瑕疵的水晶，因此緩和了導致 大量政治暴力的對現(xiàn)實的樂觀主義憎恨。”[4](P213)依照努斯鮑姆的觀點，了解我們必 然的易謬性和在悲劇性的沖突中發(fā)現(xiàn)自我的強烈傾向具有一種政治結果，就是會削弱烏托邦 設計，她認為這種設計與完美主義相關。墨子刻引出了一個相似的聯(lián)系，“認識論上的悲觀 主義”及隨之的“歷史上持久的道德上的黑暗感”會使人們接受人與人關系中不可避免的不 和諧，這有助于人們避免有疑問的烏托邦主義[2](P703)。

　　借助于陳素芬和墨子刻(以及努斯鮑姆)的思想，我們澄清了一種必須避免的完美主義，還 有一種能夠逃避完美主義的易謬主義?？墒牵幢闶窃谶@些作者中，也存在著完美和易謬性 能夠以某種方式和諧相處的暗示，我將對此進行說明。實際上，墨子刻也對認識論上悲觀主 義的易謬主義版本不無擔心，它會破壞我們在世界中取得“堅定進步”的批判能力，所以 有時他求助于某種“信仰”，這個信仰我將在下文闡述。相關的一點是，陳素芬的關于易謬 性 的定義與努斯鮑姆和墨子刻的相比更缺少終極性。她談到了人類交往中必不可少的暫時性和 開放性(而不是必然的悲劇和持久的道德黑暗)，原因在于人們的視角(或“意義的視域” )永遠不會是同一的：

　　只要一個人不能現(xiàn)實地成為另外一個人，那么思想視野的核心就永遠不會完全融合……我們 “推己及人”的努力只能得到部分的成功，且這種成功是相對于特定的目標的，認識到這一 點有助于達成無害的、令人滿意的結果，它引入一種確切的暫時性，一種對易謬性的承認， 這會使我們在需要對先前結論進行修正的情況下得進一步發(fā)展。[3](P70)

　　對于陳素芬來說，這是一個卓越的儒學觀點。正如我在另一文章中所說，圣賢之路不 是學會 一套要嚴格履行的規(guī)則。同時，我強調對圣賢的追奉也包括對作為我們理想的和諧的追求， 也即，作為我們的一種可能性，不僅僅是對一些不同和無法企及的王國(比如天堂)的 描繪。這個理想就作為我們世界的一部分存在于我們前面，吸引我們努力去實現(xiàn)它，它的內 容是可修正的，不是已設定的;沒有人能一勞永逸地認識并達到和諧。和諧代表完美，但卻 是動態(tài)的完美。

　　二、敬

　　在別處我說過，宋明理學在主張我們應有的通向和諧的態(tài)度是敬這一方面是正確的。由于墨 子刻 和陳素芬關于對某種信仰的需要都僅僅進行了提示性的——盡管總歸是內容豐富的討論， 所以在本文，我將回到對信仰和敬的對比上。我相信在他(她)們的討論中，敬對于他(她 ) 們孜孜以求的東西來說扮演了重要的角色，而禮在其中心處是與敬相聯(lián)系的，并因而處于圣 賢政治學的中心。另外，儒家政治中沒有任何觀點能夠忽視禮，而禮與敬的聯(lián)系是中心性的 。在這部分完成前，我們還需要面對強調敬和禮的危險傾向，并且也會看到我們討論對圣賢 政治的理解可以警惕這些危險。

　　敬在其對人的有限性和不完美性的完整意識中包含了很多理想。依照保爾•伍德羅夫(PaulWoodruff)的分析，敬是由指向于敬的對象的敬畏感，對于其他不完善的人的尊 重(因為他們有跟我們同樣的敬畏的對象)，以及對實踐我們共有理想的失敗的羞恥感組成 。極其重要的是，我們的敬或敬畏的對象只是超出我們全部理解能力之外的完善的理想，所 以也帶上了神秘的色彩。特定的個體或特定的機構—不論有多么好—都不能當作敬的對象。 我們 敬畏的理想是超越于我們批判地評價的能力之外的，然而現(xiàn)實的領導者們和法律永遠也逃 脫不了批評。當然，推動我們去批評那些沒能實踐我們理想的人的部分原因是我們對理想的 共有的敬。在別處，我曾對個體道德決定的尊重進行過討論;在政治背景中，敬也是批評的 激發(fā)因素。伍德羅夫尖銳地把敬和另外一個更熟悉的政治美德——正義相 比較：

　　正義的激發(fā)能力非常小。它是一個相當枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非訓練有素 的感情來指導。與之相反的德行，如同情、敬畏、勇氣等是一種感情的能力，它們的活躍 促使人采取或避免行動(概略地講，那是因為感情是激勵人的感覺)。所以，弱者不能依靠 正義去限制強有力的最高統(tǒng)治者。因為正義與敬畏不同，它不是一種激勵性的抑制。[5](P174)

　　接下來，他說領導者與追隨者的“共同的敬用超越了個人興趣的感情，如同相互尊重的感情 ，去團結他們。這些感情遭受了領導工具的刺激……這是因為有敬的地方沒有獲勝者和失敗 者。成功與失敗都為他們受敬畏約束的程度而弱化了”[5](P175-176) 。在我們繼續(xù)討論敬之前，先讓我們看一下我們對完美主義的批評者感受到的他們稱之為“信 仰”的某種東西。作為深刻的與儒學民主的可能性相結合的一部分，陳素芬主張“對于儒學 來說，在當前的歷史背景下，要成為一個可行的、實踐的哲學，它能夠也必須重建，以提倡 民治政府(government by the people)”[3](P145)?？墒牵姓J民治政府的可能 性已經遭受到了一些哲學家的挑戰(zhàn)，這些人對她的英雄——杜威大為不敬，聲稱民治政府是 毫無希望的理想主義。像瓦爾特•李普曼(Walter Lippman)和萊因霍德•尼布爾(REinho ld NEIbuhr)這些批評家攻擊道，用陳素芬的話說，“理想主義在個人行為中可能產生好的 結 果，但在政治上它是極度有害的”[3](P152)。 這聽起來很熟悉，因為一些對儒家政治學說的批 評也是沿著這個路子來的。同樣，如果我們聽到陳素芬通過放棄“終極解決”方式的完美主 義來 進行反駁的話，應該是不會驚訝的。盡管如此，那么到底是什么激勵我們去追求一個更好 的世界呢?

　　陳素芬說杜威和儒家都需要沒有狂熱的承諾，她說：“他們尋求理想的努力變得更加堅定， 恰恰因 為他們不會迷失自我，以為理想是容易，或者必然可能達到的”[3](P1 52)。用杜威自己的話說 ，是“信仰”使這種固守成為可能。他寫道：“相信智慧的力量能夠通過對當前理想的投射 來想象未來，并創(chuàng)造實現(xiàn)它的手段，這樣的信仰是對我們的拯救。” 陳素芬補充道：“信 仰 作為一種行動趨向，一種在沒有成功的保證下去努力的意愿，一種對待未知和不確定的積極 態(tài)度，是儒家天下觀的實踐哲學的重要部分。”[3](P153)

　　對杜威而言，“信仰”似乎意味著超出我們經驗基礎之上的自信，無論何時何地，都相信會 有好的結局。歷史不會是這種態(tài)度的基礎，否則它就不是信仰。陳素芬說這與“天真的樂觀 主義”是不同的，雖然我很難去尋找這不同。無論如何，我認為這種態(tài)度是不合法的：與顯 然缺乏理性證明的宗教信仰不同，杜威的信仰缺乏超驗的基礎。如果陳素芬在這點上是正確 的：在杜威的意義上說，“民主作為理想需要我們相信不斷趨近理想的可能性”[3](P153) ，我擔心我們是否情愿獻身于民主事業(yè)。我也對她在孔子那里發(fā)現(xiàn)了這種態(tài)度表示質疑，《 論語》中有如下說法：“是知其不可為而為之者與?”[注:①參見《論語》第十四篇。 有趣的是墨子刻說唐君毅“認為除非人對這個世界的整體變換的實 際可能性有了信心，他們才能果斷行事。”該看法像杜威的一樣與《論語》不一致。]所以陳素芬 (和杜威 )在認為保證理想主義不退變成狂熱這點上是正確的，但是他們所理解的信仰是不合適的。

　　墨子刻對參與“論述1”的人能夠激發(fā)“堅決行動”的方法表示欽佩，盡管對其潛在的認識 論 存有質疑。新儒家唐君毅“相信人們不會堅決的行動，除非人們相信整個世界道德轉換的切 實的可能性”[2](P68)。如墨子刻所說，他在 唐君毅以及其他人那里發(fā)現(xiàn)的思想訓練是這 樣的：對一個完整的知識體系的理解可產生“充滿信仰和信心的心靈”[ 2](P94，238)， 它反過來導至堅決的行動。墨子刻雖然喜歡這個過程的終極結果，但深深懷疑這些階段中的 第一步，即我們是否應把對全部知識系統(tǒng)的理解作為目標。當然，他說：“以我的觀點， 拒 絕了馬克思不合宜的烏托邦主義，并不是說必須拒絕他重構西方現(xiàn)代性的宏偉的樂觀主義 決心”[2](P559)。他相信，歷史不會成為樂 觀主義和悲觀主義二者任何一方的基礎，所 以，這只是一個采取哪種態(tài)度的“精神上”的問題。在批評理查?德•羅蒂的單調的功利 主義的世界圖景時，墨子刻宣稱，我們是不可避免地在一“宇宙框架”中構思、追求我們 的目標的，所以我們應該以一種虔誠的態(tài)度來面對該“宇宙框架”[2](P7 55)。雖然他依舊 為儒學認識論上的樂觀主義所困擾，但這里他又一次傾向于他與儒學的靈性相結合的姿態(tài) 。

　　我相信，陳素芬和墨子刻通過討論信仰、精神性、樂觀主義的決心以及虔誠，所追尋的核心 態(tài)度是敬[注:②確實“虔誠”是希臘詞eusebia的另一種翻譯，這是伍德羅夫與敬相聯(lián) 系的詞之一〔Woodr uff 2001, 225-6〕。]。這并不是說敬能解釋一切，這是肯定的，但它也確能支持 行動與決心。民主需要敬的支持，這將導至“沒有狂熱的獻身”，而這正是陳素芬所尋找的 。

　　三、禮

　　這里所要做的是把敬與公共的禮相連通,按照先秦儒家和宋明理學，公共的禮是所有 儒學政治理論的核心。禮是在多種層面上操作的，一些是由國家執(zhí)行且指向國民的;另一些 則是完全地方的。在各種情況中，禮是一種有歷史譜系的結構性的社會實踐。禮幫助我們形 成和指導我們的感情。至少以適當?shù)木駞⑴c其中時，禮能夠以一種持久的方式來教養(yǎng)或 轉換我們的感情[注:③在他有影響的討論中，古典儒家代表荀子強調禮的“教養(yǎng)”方 面，這也與《論語》第二篇暗 合。見《荀子》第十九篇。]。陳素芬敏銳地分析了禮起作用的方式。她寫道;

　　為了使人們在周而復始的日常生活中保持和諧的習慣而設計的禮俗，同時給生活中問題更嚴 重的區(qū)域創(chuàng)造了一種有教養(yǎng)的氛圍。在矛盾沖突時，人們更傾向于和睦的解決辦法，避免對 抗的狀態(tài)，這對沖突結果有著重大的影響。即使是在嚴重的利益沖突時，通過大家都了解的 禮行而采取的禮貌的、不對抗的姿態(tài)不總是單純的偽善;實際上，這些有效地增加了產生可 接受的結果的機會。

　　貝淡寧也曾強調過一個相關的方面，禮俗推進了和諧，更重要的是，通過把強者和弱者變 成一個群體而保護弱小[注:①見貝淡寧的論文《為弱勢者設計的禮：從荀子到現(xiàn)代社會 》，發(fā)表于本刊同期——編者。]。

　　在中國禮長久以來與敬緊密關聯(lián)。在伍德羅夫關于當代敬的討論中，他注意到了禮或禮儀的 重要性，并稱贊中國傳統(tǒng)對其作用的認可[5](P104-105)。當他講孔子“把禮 安置于天生的性情與后天道德之間的樞軸之上”[5](P104-105)時，他把禮的作用說得更加清晰。禮 儀化的交往是很重要的，因為這有助于提高我們看出某情況的意義不只在于直接結果的能力 。葬禮不 只是悲痛的表達。我們尊重逝者，尊重他(她)的生命，我們歌頌他(她)的美德，為之而 感動;我們重新建立并更新我們的關系和社區(qū)。這些都提醒著我們，我們的有限度的存在， 還有我們所能——即使只是部分地完成的偉大事業(yè)。簡言之，當我們回顧逝者為之奮斗的目 標時，我們尊敬當下我們共有的理想。

　　葬禮并不經常成為政治事件，但純粹的政治儀式卻可以用敬來解釋。伍德羅夫寫道：

　　選舉是一種儀式，是敬意的表達，不是對我們的政府和法律，不是對任何人造的東西，而是 對這樣一個看法，即認為老百姓比統(tǒng)治他們的官僚機構更重要。如果我們不明白為什么在這 個國家會有選舉，那是因為我們已忘了儀式的意義。而儀式的意義就是敬。

　　當然，聽伍德羅夫談到投票是儀式、是禮的說法，馬上讓人想起99.99%投票參與率，而選票 上只有一個候選人的那些國家。但是認為“禮”僅僅只是在空洞的、形式的實踐，那就錯了 。不是所有的政治參與都是同樣儀式化的，這使得那些通過“儀式”表達的東西更加重要。 這對我們是重要的，對鄰里、孩童是重要的，當然對我們所選舉的領導者也是重要的，我們 需要提醒領導者他們只是公仆(最好是他們能把這點內在化)。

　　雖然投票的禮儀化很重要，但當代儒家學者們也同時必須接受20世紀的儒家牟宗三先生的批 判性的論點。他假定道德和政治之間存在辯證關系，也就是說，即便政治源自道德和禮儀， 政治也必須具有一種獨立性和客觀性。牟宗三觀點的細節(jié)太復雜，不適于在此談論 ，但就我們而言，至少我們必須注意到選舉既是依傳統(tǒng)而治的禮，又是法治下的政治制度。 圍繞著選舉的儀式程序的力量部分地來自于與人人平等的法律的結合。禮、 敬與公正的法律的結合面臨挑戰(zhàn)時，即便通過稱之為“公正”的過程成功地確定出一個唯一 的獲勝者，選舉也失去了它大部分的功能。在美國2000年總統(tǒng)選舉中，給人們留下的一個深 刻 印象是候選人的律師團隊，他們時刻準備著反擊可能威脅他們候選人地位的事件。這可以看 成是好事，畢竟公正是選舉最迫切需要的東西，但也暴露了法律成為個人謀利的工具 ，破壞了作為禮的選舉的重要意義。對于民主理想的敬意也變得愈加難以維持。

　　在收筆前我再加兩點關于禮的提醒。首先，我們必須記住與敬相稱的不是個人或具體的(有 缺陷的)制度。我們所敬的是理想，那些以某種方式超越了我們的事物。我們今天的眾多政 治禮儀清楚地說明了這一點。在美國，紀念日(Memorial Day)的游行和其他活動事件給我 們機會去慶祝士兵們的獻身和勇氣。當我們考察那些看起來是紀念某個人的，比如馬丁•路 德•金的活動，其實是為了紀念他們堅信的理想。然而，我認為我們對號召我們去崇敬國家 、人民、領袖的公共禮儀應有所警覺。偉大的領袖值得我們的尊重、支持，但不是崇敬，我 們 應該以很多方式關心我們的國家、地方社群，但我們不應崇敬這些不完美的個人。與敬相稱 的是一個國家所追尋的理想，而不是國家自身。如果一個國家拋棄了它應有的理想，那么 人們就必須準備好去批評它、抵制它。

　　最后，陳素芬警告“當禮儀的形式以創(chuàng)造性的內容為代價實質化時”，“對社群一體和社會 穩(wěn)定的追求就會歪曲和弄巧成拙”。她及其他人已經強調，在禮的每一次實行中我們應該 表現(xiàn)我們的創(chuàng)造個性從而把禮變成我們自己的禮。確實，《論語》記載孔子說：“事君盡 禮 ，人以為諂也” 《論語》第九篇也指出了，隨著環(huán)境的改變而改變禮的允許性 。安樂哲(Roger Ames)和 郝大為(David Hall)曾多次強調了禮的創(chuàng)造性，見Hall, David L., and Roger T. A mes. Thinking Through Confucius，Albany: State Universit y of New York Press, 1987.。在公共禮儀的語境中，這段教誨要說明的是，我 們需要鼓勵不同群體把 禮當作自己的，結合其本地的歷史印記，這樣禮才有真實的重要性，即幫助人們?yōu)槠涔蚕?的理想表示真正的敬，即使由于所處語境不同敬的表達方式也有所不同。

　　四、結語

　　我已說明，禮是人們公共生活和私人生活的重要部分，因為它能夠幫助我們表達我們對于完 美理想(比如，和諧就是一個突出的例子)的敬。我相信我的論述具有普遍的適用性， 由于兩個主要的理由我通過和儒學(及其批判者)的對話闡發(fā)了我的觀點。首先，我試圖表 明 批評家們著眼于儒學的翻譯，這些翻譯還沒有抓住傳統(tǒng)之間正在進行的對話所提供的機會。 就是說，如果儒學將再次復興的話必須進一步發(fā)展——以20世紀的新儒家所指示的一些發(fā)展 為指導。在此討論中以儒學為主角的第二個理由是，努力展示儒學在全球的哲學事業(yè)中大有 可為。敬、禮和完美不僅僅對于儒家政治哲學來說是重要的，他們對于整個政治哲學都是很 重要的。事實上，儒學的相關性是雙面的，一方面，我們可以向一個完全特定的、引人注目 的當代儒家政治哲學的方向努力。這是一項艱巨的任務，但幸運的是一些思想家已經把這個 任務承擔起來。另一方面，我們也可以從事與儒學相關的政治哲學課題，而不管最終的理論 是否可稱為“儒學”。因此，我們有理由期待不論是在中國還是在國外，都會出現(xiàn)越來越多 的以儒家政治哲學為主題的研討。