儒家政治哲學的產(chǎn)生與發(fā)展

　　儒家政治哲學產(chǎn)生與發(fā)展歷經(jīng)了一個動態(tài)的嬗變過程，其研究范式和理論內(nèi)涵隨著社會的變遷而不斷揚棄與更新。它通過自身獨特的視角對中國民眾的政治生活世界進行了思辨地考察，并將這種考察的結(jié)果訴諸一種系統(tǒng)的哲學表達，指導人們建立合理的政治思維，最終成為中國哲學體系中重要的組成部分。

　　一、儒家政治哲學的歷史演進

　　儒家政治哲學產(chǎn)生于先秦時期。當時，由于社會生產(chǎn)力的發(fā)展，原有的經(jīng)濟秩序被打破。與之相應，傳統(tǒng)的維護社會秩序的“宗法制”和禮樂制度也開始崩潰，整個社會陷入了“無道”的混亂局面中。面對此種情況，先秦的儒家們深感不滿與憂慮，抱著救世的目的，決心改變這種混亂的情況。他們渴望通過以重提西周初的文武周公之道，重建禮樂制度的方式來恢復正常的社會秩序。在此前提下，他們提出了為政以德、民為邦本、選賢任能等政治主張。

　　先秦儒家們普遍認為，政治的首要和最終目的，就是為社會建立有效的秩序，從而使社會作為一個整體能夠正常地延續(xù)和發(fā)展，不至于因內(nèi)部的沖突和爭奪而毀滅。而有效秩序的建立，無非有兩種方式：統(tǒng)治者依靠暴力來壓制民眾，強迫其服從統(tǒng)治者的意志;或靠道德教化引導民眾從善。以孔子為首的先秦儒家們反對以暴力為基礎的政治，提倡以德服人。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。這是一種“以德為政”的思想?？鬃诱J為當政者修身的最終目標是成“仁”。個體修身成仁的方法是既重內(nèi)在自覺，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》);又重外在規(guī)范，“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。它可以具體表現(xiàn)為五種方法：“恭寬信敏惠”，“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。只有當政者為“仁”，并將“仁”的思想傳播開去，最終才能成就“天下有道”的社會。孟子繼承了孔子的思想，認為政治成敗的關鍵在民心向背。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。統(tǒng)治者以暴力壓服民眾，民眾因力、理不足以與其抗衡，只能服從，但這樣做民眾在內(nèi)心是不服統(tǒng)治的。統(tǒng)治者若能以德治國，就能得到民眾的真心擁護。孟子主張統(tǒng)治者的政治目標不能實現(xiàn)時，要反身求諸己，從自身道德修養(yǎng)上找原因，為政之本在于修身。同時，為政者選賢任能是得民心的重要手段，“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·離婁上》)。應該說，孔孟的以德為政的政治哲學思想，給政治覆蓋上了一層溫情的色彩。德治思想的提出，對于防止暴政，減輕廣大被統(tǒng)治者的疾苦無疑是有意義的。但他們的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治問題都歸結(jié)為道德問題，并企圖以道德來解決一切政治問題，具有明顯的泛道德主義傾向。

　　與孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子強調(diào)德法并重，“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性惡論的基礎上，提出“化性起偽”的理論，主張借助道德規(guī)范和政治法令等手段，改造人性中惡的方面，使人棄惡向善，達到人性優(yōu)化、社會安定的目標。荀子認為，正是因為人性是惡的，才必須對人性加以限制。孝子之道和禮義法度都是限制人性的必要手段，有了這些政治管理的手段，才能收到避亂得治的效果。荀子強調(diào)政治的本質(zhì)在于維系社會群體。因為人的優(yōu)勢不體現(xiàn)在個人身上，而體現(xiàn)在社會群體上面?；?ldquo;明分使群”的原則，荀子試圖證明封建等級制度的合理性。在他看來，社會上的不平等是天經(jīng)地義的事情，惟有不平等的社會等級名分制度，才能有效地維系社會群體。雖然這樣的論斷在今天看來具有明顯的片面性，但如果從另一個視角來說，荀子從社會群體的視角看待禮治，突破了孟子僅從德性的視角看待禮治的狹隘性，這為先秦儒家政治哲學的內(nèi)涵創(chuàng)新做出了巨大貢獻。

　　漢代大儒董仲舒繼承孔、孟、荀和公羊?qū)W的思想，并吸收從先秦到漢初諸子百家的思想，推衍出一套天人感應說、災異譴告說，進而提出了適應漢代現(xiàn)實需要的新的儒家政治哲學。董仲舒從天人關系入手來解答時代政治難題。他以“天”為依據(jù)，創(chuàng)建了“大一統(tǒng)”學說。該理論以政治一統(tǒng)為核心，以君權(quán)至上為關鍵，以文化一統(tǒng)為保證，確保了中央的政治集權(quán)。董仲舒主張經(jīng)與權(quán)、常與變是達到中和理想政治狀態(tài)不可缺少的兩個基本手段。在現(xiàn)實的社會政治生活中，統(tǒng)治者要把握好政治的原則性和策略的靈活性的統(tǒng)一。以整體直觀的思維方式為指導，董仲舒把政治關系看成是由互相聯(lián)系、互相區(qū)別、互相制約的多種因素和多種成分構(gòu)成的嚴密系統(tǒng)。他認為，要處理好政治關系，就必須以整體的觀點和方法對各種政治要素進行調(diào)適，對各自的地位、作用和利益有準確的認識，以實現(xiàn)整體協(xié)調(diào)、功能互補的效應。在君民關系上，要尊君抑民，以德安民;在君臣關系上，要君為臣綱;在階級關系上，要正名分，各順于名。對于社會政治發(fā)展的規(guī)律，他認為“天不變道亦不變”，總的發(fā)展態(tài)勢是封閉的周期性循環(huán)。

　　兩宋期間，儒家的政治哲學又得到了進一步的發(fā)展。宋代的理學家們在更抽象的水平上理解和把握了儒家關于社會生活的道德準則。他們把“理”看作是永恒不變的本原，認為以往所說的天道、地道、人道都是相對的道，在這些相對的道之外，還存在著一個獨一無二的道——“理”，只有這個道才是天下萬物的本原。世間一切事物都是因為“理”的存在才得以成其為事物。他們在繼承和發(fā)揮《周易》的形而上學方法的基礎上，把天理從以往思想家分而論之的人道與“天道”中抽象出來，因而也就實現(xiàn)了形而上學與倫理學的有機結(jié)合。在他們看來，性、命、義、理、仁、善等概念，是不能用人們在現(xiàn)實生活中具體的道德行為來說明的，而只能用邏輯的方式理解和把握這些概念本身。在形而上學的意義上，它們應該是統(tǒng)一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理學家們不再訴諸歷史經(jīng)驗，而是通過對天理的本體論證明，在自己的思維過程中理解和把握普遍的道德原則，從而建立起了有關社會政治生活善惡判斷的理性標準。雖然還不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的歷史經(jīng)驗，但他們強調(diào)先王的歷史經(jīng)驗所以有價值，并不是因為它是先王留下來的歷史經(jīng)驗，而是因為它符合了“天理”，“天理”是一個無條件的標準，任何歷史時代的政治，都應該以“天理”來度量它的善惡。所以，理解和把握“天理”的過程，也就是把握政治合理性的過程。在這一意義上，宋代理學家們將儒學對于政治合理性的理解提升到了一個新的境界。

　　明清之際，以黃宗羲、王夫之等為代表的儒家突破了傳統(tǒng)儒家政治哲學的限域，以現(xiàn)實的人的眼光來觀察社會和國家，從經(jīng)驗和理性中而不是從先驗的“天理”中引申出社會和國家的自然規(guī)律。黃宗羲批判君主專制，認為“天下為主君為客”(《明夷待訪錄》)，專制制度是不可能造就一個有道德的社會的;王夫之則確立了“生民之生死”高于“一姓之興亡”的近代政治原則，即以人道主義原則為政治的最高原則，“生民之生死，公也;一姓之興亡，私也”(《讀通鑒論》卷十七)。同時堅定地認為像傳統(tǒng)儒家那樣既要維護專制制度，又要提倡道德人格，乃是絕對不相容的兩回事，道德的言辭不過是帝王用來欺騙不明真相的民眾的統(tǒng)治工具而已。對于合理的制度建設之路，黃宗羲以人的自然權(quán)利為邏輯起點，提出建立國家的目的是為了“使天下受其利，使天下釋其害”(《明夷待訪錄》)，由此展開了對專制制度的批判和民主政治方案的設計：主張分權(quán)制衡，學校議政;王夫之則提出了“君、相、諫官”三者“環(huán)相為治”的政治改革方案，主張法律面前人人平等?？偟膩碚f，明清之際的儒家政治哲學突破了傳統(tǒng)政治的倫理至上主義，確立人民的福祉高于一切的原則;突破了以抽象的類精神來淹沒個體、剝奪個人權(quán)利的中世紀原則，凸顯個人的權(quán)利意識;突破了“修身、齊家、治國、平天下”的傳統(tǒng)政治哲學，探索了理性化的制度建設之路。

　　到了近代，康有為等儒家們再次大膽改造了儒家政治哲學。為了從傳統(tǒng)的儒家思想中挖掘新意，為維新變法尋找依據(jù)，康有為以主觀唯心主義的“心學”來詮釋儒家哲學經(jīng)典。他在《新學偽經(jīng)考》、《孔子改制考》、《春秋董氏學》、《孟子微》、《論語注》、《大學注》、《中庸注》、《春秋筆削大義微言考》等著作中，提出了顯明的改造儒學的思想。尤其在《大同書》中，康有為按照近代民主主義的觀點解釋了中國古代的大同學說;主張通過教育和改良人種的手段來實現(xiàn)“天下為公”的時代;借用西方資產(chǎn)階級天賦人權(quán)論，揭露了由于封建等級制所造成的各種痛苦，批判了封建的君權(quán)和夫權(quán)，譴責了宋明以來的封建教條;提出了廢除私有制的要求，從而建構(gòu)了儒家哲學新的政治理想。

　　隨著中國傳統(tǒng)社會在20世紀初的解體，儒學原有的社會、政治功能被一再削弱，儒家政治哲學在一段時間內(nèi)的發(fā)展出現(xiàn)了停滯。然而，在人們逐漸淡化儒家政治哲學的印象時，現(xiàn)代新儒家的陣營中出現(xiàn)了徐復觀。作為思想史家與政治評論家的徐復觀睿智地發(fā)現(xiàn)了儒學在現(xiàn)代政治社會中的意義，并重新闡釋了儒家政治哲學的內(nèi)涵。徐復觀認為，儒家政治哲學的精神強調(diào)為民謀利的價值追求，而不承認政治活動是為統(tǒng)治者私人謀利益的。同時政治的行為必以人格的修煉為其基礎，無德者即無從事政治之資格。因此，從精神的實質(zhì)來說，儒家政治哲學與現(xiàn)代民主政治之間，不是對立的關系，而是一種相互補充的關系。甚至可以說，儒家的人格理想是民主政治的基礎。徐復觀高度評價了孔子在政治哲學方面的貢獻，認為“孔子奠定了儒學基礎，同時也就是創(chuàng)發(fā)了中國的自由社會”。即孔子是以學與教的精神、方法，把人從“自然”中解放出來，以確立“人”的地位;并且“打破由歷史所自然形成的階級，使各個人能各以其自己的努力改變社會的階級地位”。進而他認為孟子開啟了中國“民主政治原則之端緒”，現(xiàn)代的民主政治思想在孟子那里就已經(jīng)萌芽，只不過未能形成一種制度而已。至于荀子，他認為其發(fā)展了孔子的思想但卻蘊含了專制之傾向。在徐復觀看來，孔孟荀的政治哲學思想實為現(xiàn)代民主政治奠定了思想基礎。

　　經(jīng)歷了兩千年的發(fā)展，儒家政治哲學形成了自身鮮明的特征。首先，儒家政治哲學的主題是政治實踐論，即治國之術(shù)，安邦定國之理。從《大學》中表述的“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的思想，到日后的古今禮法之爭，天人名實之辯，理欲之辯，毫無例外都沒有脫離政治實踐的主題。其次，以“天命論”作為儒家政治哲學的理論基礎。從孔子有人格意志的“天”，到孟子將天命與人性結(jié)合在一起的“盡心，知性，知天”說;從董仲舒“天人感應”論，到宋明理學家以“天理”注“天命”，天命論始終是儒家政治哲學家們說明統(tǒng)治權(quán)的來源與政治系統(tǒng)的合理性的主要理論。最后，以“禮治”作為政治統(tǒng)治的核心方法。“禮治”的核心概念是“禮”。“禮”作為一個哲學范疇是指反映和體現(xiàn)社會的宗法等級制度的社會規(guī)范和倫理規(guī)范。它構(gòu)成一整套行為指令，指示社會各個等級、各個部分應該如何行動才是“合理的”，才符合于“義”的原則。儒家以“禮”來確定人們在社會中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互關系不明確而相互爭奪;以“禮”要求統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者要仁義惠愛，要施仁政，減輕統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的剝削、壓迫，使被統(tǒng)治者較易于生存;以“禮”說明人的思想道德意識對于政治的重要作用。儒家們通過“禮”將政治控制與道德控制統(tǒng)一起來，通過對社會的基本倫理規(guī)范與倫理價值的確立，來確立和維護社會的政治秩序;又通過政治秩序的確立來確立和維護政治統(tǒng)治權(quán)，實現(xiàn)政治統(tǒng)治的目的，使國家由“亂”而“治”。

　　二、儒家政治哲學的結(jié)構(gòu)分析

　　一般而言，政治意味著權(quán)力，而權(quán)力則意味著統(tǒng)治和服從，統(tǒng)治和服從的順利實現(xiàn)就標志著基本的政治秩序的形成。問題在于，誰有資格擁有這種統(tǒng)治的權(quán)力，人們憑什么服從統(tǒng)治者?這就是所謂的政治的合法性問題。實際上，儒家政治哲學的建構(gòu)正是從對政治合法性問題的追問中開始的。儒家認為，政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原則，而單獨的個體是不能體現(xiàn)和代表“道”的，個體必須在“群”的立場上來正確把握自己與他人的關系，最終實現(xiàn)“道”。這顯然具有濃厚的“王道”政治意味。隨之，儒家將對政治秩序之建構(gòu)的探索具體落實為對“君子”問題的探究，認為社會政治秩序的不穩(wěn)定恰是由于作為政治中人的“君子”越來越少，“小人”則日益得勢。在儒家的思想中，倘若“小人當