社會學(xué)類核心期刊論文

　　社會學(xué)類核心期刊論文篇2

　　論人間佛教的社會教化功能

　　一、傳統(tǒng)儒學(xué)的教化及衰落

　　儒學(xué)在中國文化傳統(tǒng)中無疑起著支柱性的作用，從孔子創(chuàng)制初始就是百家爭鳴的核心，再到漢代的獨(dú)尊儒術(shù)，儒學(xué)在政治上占據(jù)了主要的位置，后來的科舉取士，儒學(xué)的經(jīng)典成為考試的教材，習(xí)儒與仕途緊緊掛鉤，儒學(xué)在歷史上呈現(xiàn)為依附于政治的帝王之術(shù)。隨著新中國的建立，馬克思主義取代了儒學(xué)在政治上的地位，加之西方哲學(xué)的沖擊，儒學(xué)轉(zhuǎn)以中國哲學(xué)的理論形態(tài)出現(xiàn)在當(dāng)今的學(xué)術(shù)界。然而無論是政治還是學(xué)術(shù)，那都僅僅是儒學(xué)的一個面向，它的根則生長在民間，核心在教化。[1]

　　孔子創(chuàng)立儒學(xué)的初衷是重建禮樂文明，也就是““””中使儒學(xué)身陷囹圄的一句“復(fù)禮”，這是一場政治上無辜的牽連，孔子不是要推翻一種政治而建立起新制度，而是要重建一套使百姓能夠文質(zhì)彬彬地生活的樣式，儒家要通過禮樂的方式潛移默化地教化百姓如何更好地生活。一個人成年束發(fā)戴冠需要禮，結(jié)婚成家需要禮，親人去世辦喪事祭祀也需要禮，冠、婚、喪、祭禮貫穿人的一生;一個國家君主登基需要禮，出兵征伐需要禮，接待外賓需要禮，遇到天災(zāi)人禍也需要禮，吉、兇、兵、軍、嘉五禮融攝一國的內(nèi)政外交。儒學(xué)與當(dāng)時社會生活的方方面面緊密相連，它以人文的方式詮釋并指引著生活的進(jìn)行，他對百姓的教化已經(jīng)融入到生活本身當(dāng)中，就如《禮記》所說：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪，而不自知也”。儒家通過禮樂把教化的理念落實(shí)在具體的生活形態(tài)、習(xí)俗、儀式，而禮樂本身不是一套固定不變的儀式系統(tǒng)，它隨著生活形式的變化而不斷因革，呈現(xiàn)出歷史的變動性、對不同宗教的包容性，就在不斷更新中禮樂承載著儒學(xué)的教化生生不絕地延續(xù)了千年之久，一直滋潤、教養(yǎng)著中國人。[2]

　　直到一百多年前，中國遭遇了新文化運(yùn)動，廢科舉、打孔店，中國的知識分子拋棄了自己的學(xué)統(tǒng)，老百姓則割斷了維系家族倫理的綱常，儒學(xué)在中國社會中全面地遭到否定。

　　隨著政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境的改變，近十幾年又有了儒學(xué)復(fù)興的趨勢，可是儒學(xué)已經(jīng)脫離現(xiàn)代生活許久了，它對生活的詮釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落后于生活的腳步。新的儒學(xué)復(fù)興不但沒有力圖與現(xiàn)代人的生活方式結(jié)合，反而拘泥于歷史上儒學(xué)的某個表現(xiàn)形式，比如在服飾多元的今天還要現(xiàn)代人穿上不知道是哪朝哪代的衣服，在東西方禮儀交匯的環(huán)境下，還硬要原原本本地恢復(fù)《禮記》中記載的某種儀式的細(xì)節(jié)等等，這種泥古的復(fù)興方式不僅不會讓儒學(xué)復(fù)興，反而會遭到早已對儒學(xué)陌生的現(xiàn)代人的反感，讓人更加覺得儒學(xué)不再適合當(dāng)今社會。儒學(xué)的復(fù)興不是要恢復(fù)禮樂的形式，而是要讓禮樂承載的儒學(xué)教化重新回到人們生活當(dāng)中。

　　二、人間佛教用佛化事業(yè)承接了儒學(xué)的教化

　　與儒學(xué)的復(fù)興相比，最近幾十年臺灣地區(qū)的佛教復(fù)興卻有春回大地生機(jī)昂然的態(tài)勢，星云大師創(chuàng)辦的佛光山以人間佛教為理念，把“佛光普照三千界，法水長流五大洲”作為愿景，已經(jīng)在全球有200多個道場，還有170多個國際佛光會的分會，并且把“以教育培養(yǎng)人才，以文化弘揚(yáng)佛法，以慈善福利社會”作為宗旨，在文教、慈善領(lǐng)域做出很多利益社會的舉措，比如佛光山建立了四所綜合性的佛教大學(xué)，以及多所社區(qū)大學(xué)、中學(xué)、幼兒園、福利院等教育機(jī)構(gòu)，辦講座、報紙、論壇、電臺、夏令營等文化娛樂活動更是覆蓋社會的各個年齡段、階層、人群，整個臺灣社會都自覺不自覺地加入到人間佛教的文教活動當(dāng)中。佛光山人間佛教的影響早已不局限在宗教方面，他們的理念與組織的各種活動、建設(shè)的各種機(jī)構(gòu)不僅融入了社會生活，甚至成為社會生活的一部分。

　　有的學(xué)者提出儒學(xué)的復(fù)興應(yīng)該借鑒人間佛教的弘法歷程，要從七個方面學(xué)習(xí)人間佛教：理論通俗化、實(shí)踐世俗化、內(nèi)涵包容化、詮釋現(xiàn)代化、傳播多元化、視野國際化、主體表率化[3]，從而使儒學(xué)重新回到大眾的日常生活。這里有一個問題，以上這七個方面儒學(xué)自身就具備，包容、多元、國際化是“和而不同”的表現(xiàn)，通俗、世俗化即是“百姓日用而不知”，主體表率就是“身正則行”，這些不僅不需要向人間佛教學(xué)習(xí)，反而是人間佛教從儒家傳統(tǒng)中繼承來的。人間佛教正是在充分吸收儒學(xué)的基礎(chǔ)上，緊密聯(lián)系社會生活，從側(cè)重出世的彼岸轉(zhuǎn)向入世的社會人生，才有如今的普及程度。

　　在中國社會中，當(dāng)文廟、書院、私塾等儒家教學(xué)機(jī)構(gòu)淡出之后，人間佛教等宗教組織承接了儒學(xué)教化的責(zé)任，借用儒學(xué)的一些說法、做法以世俗面向接引了眾多社會大眾。[4]儒學(xué)復(fù)興沒有秉承自己一貫的教化理念，反而拘泥復(fù)古，亦或是以哲學(xué)的面貌深居書齋，遠(yuǎn)離其理論載體――社會生活，逐漸放棄了社會教化的責(zé)任。而此時蓬勃壯大的人間佛教則用儒學(xué)的理念和自身的實(shí)力拿下了這個接力棒，從目前的成果上看，大有接替儒學(xué)社會教化功能的趨勢。佛光山人間佛教的社會教化是通過具體的佛化事業(yè)完成的，他們把自己的事業(yè)概括為五個方面：文化藝術(shù)、教育大業(yè)、慈善事業(yè)、修持中心以及全球道場[5]。這五方面只有最后一條建設(shè)道場具有明確的宗教色彩，其余方面都不僅僅針對佛教信徒，而是利益社會大眾全體的。人間佛教的教化方式不是通過文教藝術(shù)向大眾灌輸佛法，而是給定大家更為具體的生活樣式和生活理念。比如，佛光山通過香海旅行社開設(shè)各種宗教、人文旅行線路供大眾報名參加;建立云水書坊，每周末把圖書車開進(jìn)社區(qū)供居民閱讀;創(chuàng)辦佛光緣美術(shù)館，提供書畫作品供市民賞析;組織三好體育協(xié)會，讓市民參加以強(qiáng)身健體;開設(shè)人間衛(wèi)視，播放各種文娛節(jié)目以及佛光山的新聞;創(chuàng)刊人間福報，報道佛光山舉辦的各種活動等等，不勝枚舉。人間佛教的佛化事業(yè)早已潤物細(xì)無聲地滲透到人們生活的每一個細(xì)節(jié)，就是在這些活動中人間佛教用善的教化感染著大眾。

　　一般地理解，都是儒學(xué)治世，佛學(xué)治心。儒家主張修身、齊家、治國、平天下，干一番驚天動地的事業(yè)，立千古不朽的功勛，而在人間佛教看來，這也是他們的份內(nèi)事。星云大師說：“凡是有助于幸福人生增進(jìn)的教法，都是人間佛教”。治心和治世同樣有助于增進(jìn)幸福人生，所以也都屬于人間佛教關(guān)注的領(lǐng)域。但是在治世問題上，肯定會涉及金錢、名位、權(quán)利甚至情感欲望這些佛教向來否定的東西，人間佛教對此的態(tài)度不僅不否定，還給與肯定，并不斷提倡正確的價值觀：要過合理的經(jīng)濟(jì)生活、正義的政治生活、服務(wù)的社會生活、藝術(shù)的道德生活、尊重的倫理生活、凈化的感情生活。[6]星云大師認(rèn)為肯定人們的社會生活，并通過佛化事業(yè)給與大眾關(guān)懷和引導(dǎo)，這樣才能夠?qū)崿F(xiàn)佛教普度眾生的宏愿。佛光山人間佛教從理念上吸收了儒學(xué)教化的思想，從實(shí)踐上秉承儒學(xué)治世立業(yè)的作風(fēng)，最終達(dá)到化成天下的效果，這些都是人間佛教不同于以往佛教形態(tài)――人間性的體現(xiàn)。

　　人間佛教用佛化事業(yè)實(shí)現(xiàn)了社會教化的功能，效果上可以和傳統(tǒng)中國社會中的儒學(xué)教化相匹敵，但是兩者畢竟一個是佛教的教化，一個是儒學(xué)的教化，在教化的功能上有通過學(xué)習(xí)借鑒達(dá)成的一致性，但是畢竟內(nèi)核不同。就如人間佛教常常追溯到的太虛大師所說的一句名言“仰止唯佛陀，完成在人格”，人間佛教教化中的理想人格是釋迦摩尼佛，而儒家要成就的人格是君子人格，兩者或許走了相同的修行之路，但是最終的目的地卻不是一個。人間佛教的佛化事業(yè)、社會教化、人間性都只是接引的方便法門，教化的目的還是希望大眾皈依、持戒。相比儒學(xué)的社會教化就僅僅止于在社會生活中的自我成就。有的學(xué)者把星云大師稱作“儒僧”，指的是作為一名出家的僧人卻從學(xué)問、品德、事業(yè)上達(dá)到了一位儒者的功績，[7]這個稱謂中“僧”還是主詞，“儒”只是對僧的修飾。

　　三、以不二法門看人間佛教的佛化事業(yè)

　　人間佛教的社會教化和儒學(xué)教化的不同，還可以從“體用一源”的角度來看。宋代儒學(xué)大家程頤在《程氏易傳》中提到“至微者理也，至著者象也;體用一源，顯微無間”。理論內(nèi)核屬于“體”，體隱微難見，依此發(fā)揮的作用是“用”，用有形有相，顯而易見，體用兩者不相離間，用統(tǒng)一于體。儒學(xué)關(guān)于天道性命的義理系統(tǒng)是“體”，具體教化的社會功能是“用”;人間佛教秉承的佛陀教法是“體”，佛化事業(yè)是“用”。儒學(xué)教化和佛化事業(yè)的教化從社會功能和作用的層面有一致之處，但是依據(jù)的思想內(nèi)核，也就是不可見的理的層面不同，儒學(xué)的體是理性人文意義的哲理，人間佛教的體是信仰的教理，兩者是“異體同用”。而人間佛教和佛教的其他表現(xiàn)形態(tài)都信仰佛陀的教法，但是弘法方式各有不同，所以是“同體異用”。

　　人間佛教蓬勃發(fā)展佛化事業(yè)的同時，也引來不少非議，批評佛教僧侶積極入世大干實(shí)業(yè)背離了佛教出世的傳統(tǒng)與涅??成佛的終極追求。雖然星云大師要把人間佛教直接歸到佛陀的教法，而不將其劃分到任何佛教的宗派中去，強(qiáng)調(diào)“人間佛教就是佛陀本來的教化”，但是在釋迦時代，釋迦成道后初轉(zhuǎn)法論講的是八正道，然后三轉(zhuǎn)法論講的是四圣諦，四諦以苦為根本，還論證人生諸行無常、諸法無我、涅??寂靜三法印。釋迦對社會人生的核心看法是否定與消極的。[8]而人間佛教常常論證自己源于佛陀的論據(jù)是：佛陀出生在人間，修行在人間，成道在人間，弘法在人間，都是對人說的法。佛陀是在人間說的法，但是法的內(nèi)容都是勸說大眾要出離世間，而不是積極有為地改造人間的不合理，創(chuàng)造幸福人生，佛陀認(rèn)為真正幸福的人生不在此世，而在彼岸。這樣看來對人間佛教的非議并不是空穴來風(fēng)。針對這種批評星云大師用“體用一源”和“不二法門”進(jìn)行了回應(yīng)。人間佛教的佛化事業(yè)只是適應(yīng)當(dāng)今社會的發(fā)用，它的根源、歸宿還是佛陀說的四圣諦、八正道、三法印。佛陀對人間的態(tài)度，也只是針對當(dāng)時婆羅門種性制度的否定、反對，也屬于依據(jù)體的發(fā)用。所以人間佛教與原始佛教，亦或是其他佛教形態(tài)不同的只是發(fā)用，它們“同體異用”，體用不二。

　　佛教中的“不二”出自《維摩詰經(jīng)》的“不二法門”，最初的意思是說：一切法無言無說，無示無識，離諸問答。不二就是超越語言、認(rèn)識的真諦。星云大師給出了他對不二的理解：死生不是對立的兩個，都是因緣所生;中國文化的體用要結(jié)合，也不是分離的兩個;世間出世間也不是二;煩惱和涅??也不是二;有無也不是二?！毒S摩詰經(jīng)》講的不二是佛法的出世法，從出世法看世間，是從理上解悟，以理解事，但是不能因理廢事。我們要因事明理，理世圓融才是真正的不二。在體用、理事、死生、出世入世等眾多對立的范疇中，星云大師往往強(qiáng)調(diào)的是功用、事業(yè)、生活的一面，在兩者圓融不二的前提下，意欲通過后者來體認(rèn)前者。這里就有一個問題，發(fā)用的層面本來就是有形可見的，如果再著重從發(fā)用入手，給人的感覺就是只停留在用上了，而忘記了體和本源，人間佛教之所以招來批評也正因如此。星云大師對此也給出了開示，從中我們可以總結(jié)出有利于推進(jìn)人間佛教佛化事業(yè)的兩個順序：信仰的順序、修行的順序。在信仰層面，要先樹立對佛陀的崇拜和信仰，在此基礎(chǔ)上進(jìn)而關(guān)懷社會;而在修行的順序上，要先會做人，才能想成佛的事，也就是太虛大師所說的“人成即佛成”。有了這兩個層面的區(qū)分，再講不二法門的時候，就不會因?yàn)橥怀瞿囊欢硕鲆暳硪欢肆恕Ｈ碎g佛教首先要樹立佛陀信仰，在信仰基礎(chǔ)上的修行則是要做有助于社會教化的事業(yè)。

　　人間佛教的佛化事業(yè)就是人間佛教僧眾最重要的修行，這可以視為現(xiàn)代佛教全新的修行觀。佛光山的每個僧伽都有自己的工作職責(zé)，行政工作幾乎是他們每日的必須課，有的負(fù)責(zé)翻譯，有的負(fù)責(zé)講課，有的負(fù)責(zé)聯(lián)絡(luò)，有的負(fù)責(zé)組織活動等等，就如同禪宗說的“砍柴挑水無非妙道”，佛化事業(yè)大大小小的每一個工作都是佛光山僧伽如今的“砍柴挑水”，在日常的工作、生活中修行悟道，就是佛光人的宗教生活方式。作為出家人卻要志于做實(shí)事，這和星云大師早年的經(jīng)歷有關(guān)，他初到臺灣，起初的弘法方式只是給一些佛教雜志寫稿子，在當(dāng)時的阿婆看來天天寫文章就是不做事，吃齋念佛的僧人還需要靠大眾的辛勤勞作供養(yǎng)，簡直就是社會的負(fù)擔(dān)，僧人在當(dāng)時的社會地位很低。鑒于此星云大師立志要通過干實(shí)事來增強(qiáng)佛教的實(shí)力和社會地位，經(jīng)過四十幾年佛光人的耕耘才有了如今宏偉的基業(yè)，這份基業(yè)是幾代佛光人修行結(jié)果的力證，對于這份結(jié)果他們并沒有據(jù)為己有，而是反復(fù)強(qiáng)調(diào)它屬于大眾，他們用各種公益活動、慈善、義務(wù)教育、免費(fèi)素食來哺育在家的信徒們。

　　和佛光山僧伽在做事中修行的方式一致，只是針對在家的信眾，亦或是社會的普通大眾，人間佛教為他們提供了更多樣的修行方式。星云大師給“修行”下了一個更廣泛的定義：修正行為。“修行不一定要到深山里去苦思冥想，也不一定要眼觀鼻、鼻觀心地自我獨(dú)行，甚至修行也不只是誦經(jīng)、持咒、念佛、參禪。如果天天誦經(jīng)拜佛，卻是滿心的貪嗔愚疑、自私執(zhí)著，不如法的修行，如何會有如法的結(jié)果”。雖然佛光山信眾的修行法門也有：早起和睡前打坐，以及默念南無阿彌陀佛、心經(jīng)、佛光祈愿文，燒三炷香禮佛三拜等，但是他們更強(qiáng)調(diào)修行不局限于此，提倡多元的修行方式，目的是適應(yīng)當(dāng)今多元的社會，以接引更多信眾。星云大師多次講到：佛教旨在普度眾生，普度眾生首先要順應(yīng)眾生的需要與根機(jī)，不喜歡念佛，可以禪坐，不習(xí)慣禪坐可以來吃素，再不習(xí)慣吃素，還可以談禪論道，還可以聽音樂唱佛教歌曲，乃至不信佛都沒關(guān)系，你也可以來一起做善事，做善事就是行佛。隨你適合哪一種法門。

　　吃素、唱佛歌、論道這些法門內(nèi)容上還能顯示出佛教的宗教色彩，而最后說的這一條，哪怕不信佛都沒關(guān)系，他把任何做好事都看作是行佛的表現(xiàn)。再從佛光山提倡的“三好”(做好事、說好話、存好心)、“四給”(給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便)、“五和”(自心和樂、人我和敬、家庭和順、社會和諧、世界和平)當(dāng)中，字面看來也幾乎沒有宗教色彩，在佛光山最核心的理念里面也只是這些教人做好人、過好人生的名言警句，這就是人間佛教“人成即佛成”突出人間性理念的體現(xiàn)。

　　佛光山僧眾的修行都是秉承先把人、事做好的準(zhǔn)則設(shè)定的，那么他們修行的歸宿是止于過好幸福的人生嗎?還是追求出輪回求解脫?這個問題是對宗教終極歸宿的追問，人間佛教最終是指向人間，還是出世間這牽扯到他本身的性質(zhì)歸屬。對此星云大師給出很智慧、巧妙的回答：人死后往生去的凈土和地獄究竟在哪里?凈土在凈土所在的地方，地獄在地獄所在的地方，這是一種說法;第二種，所謂凈土、天堂、地獄、畜生都在人間里，如果我們到市場去買菜，看到那些雞鴨魚肉穿腸破肚，這不就是地獄里的刀山劍樹、油鍋地獄嗎?反之，住在豪宅里的人，享受物質(zhì)上的富樂，那不就像在天堂凈土一樣嗎?所以地獄、凈土就在人間;第三種說法，地獄、凈土就在我們心里，人的心，一天當(dāng)中，時而天堂，時而地獄，比如，早上起床去公園慢跑，享受新鮮空氣，這不就是人間天堂?回到家里吃的東西不合口味，生氣了，起了怨恨，這不就是地獄嗎?所以一天中地獄、天堂我們不知道要來回多少次，十法界都在我們的一念心當(dāng)中。[9]這三種說法可以概括為：修行的歸宿在人心、在人間、在我們不知道的彼岸世界。

　　在這個答案中，無論是儒家、佛家還是其他哲學(xué)、宗教，乃至不懂哲學(xué)宗教的老百姓都能夠在其中找到自己期待的修行的歸宿。這個回答是星云大師圓融境界的體現(xiàn)，也是佛光山人間佛教從理念到行事風(fēng)格上包容性的體現(xiàn)，他們以關(guān)注人間社會生活為自己的立足點(diǎn)，從事佛化事業(yè)，在當(dāng)今社會中形成了一股社會教化的力量，這是他們在現(xiàn)代社會的修行方式，至于修行的最終歸宿，是自己的內(nèi)心、社會人生還是彼岸世界，這三者在他們的信仰中不是三塊分離的地方，而是融合為一的一個目標(biāo)。