關(guān)于行為心理學(xué)的論文范文(2)
關(guān)于行為心理學(xué)的論文范文
關(guān)于行為心理學(xué)的論文范文篇二
《個(gè)體道德行為的心理學(xué)分析》
論文關(guān)鍵詞：道德行為 內(nèi)部狀態(tài) 個(gè)人建構(gòu) 預(yù)期
論文摘要：個(gè)體的道德行為是一個(gè)復(fù)雜的內(nèi)部過程的結(jié)果，按其內(nèi)部狀態(tài)可以分為許多類型。個(gè)體是否從事某種道德行為，受很多內(nèi)外因素的影響，個(gè)人預(yù)期理論可以比較合理地解釋個(gè)體的道德行為。以此為出發(fā)點(diǎn)，我們應(yīng)重新審視我們的道德教育。
關(guān)于如何判定個(gè)體具有某種道德品質(zhì)并沒有明確的、一致的觀點(diǎn)，比較流行的、默認(rèn)的看法是當(dāng)個(gè)體同時(shí)具備關(guān)于某種道德品質(zhì)的知、情、意諸因素，并以行為的方式顯現(xiàn)出來時(shí)，即認(rèn)為該個(gè)體具備了某一道德品質(zhì)。但事情并非總是這樣簡(jiǎn)單。第一，道德行為主體的內(nèi)部狀態(tài)別人是看不見的，就是行為者本人也不是每一個(gè)人都很清楚，我們?nèi)绾尾拍苤浪牡赖卤憩F(xiàn)是出于什么樣的動(dòng)機(jī)呢?第二，做出某種符合道德要求的行為也不一定會(huì)被看作是有道德的，做好事被指責(zé)為虛偽的事并不鮮見。
對(duì)某一個(gè)體是否有道德的判斷過程涉及兩個(gè)問題:什么是道德?判斷一個(gè)個(gè)體是否有道德的依據(jù)是什么?
關(guān)于道德是什么的問題，人類已經(jīng)思考了幾千年，至今也沒有得出一個(gè)一致的結(jié)論，本文不打算、也無力解決這一問題。對(duì)道德的界定就以日常語言中的用法為準(zhǔn)。一般來說，道德的就是合乎規(guī)范的，合乎社會(huì)要求的，能夠被大多數(shù)人認(rèn)可的，維護(hù)大多數(shù)人利益的。但這也只是一種權(quán)宜之計(jì)，能夠被大多數(shù)人認(rèn)可的未必就是合理的。
判斷個(gè)體是否有道德的依據(jù)也是一個(gè)令人頭痛的問題。做好事的人未必是有道德的人，有道德的人也未必一定會(huì)時(shí)時(shí)刻刻做好事。古人說“志功合一”，就是說既要看表現(xiàn)，又要看動(dòng)機(jī)。這樣當(dāng)然最好，可是未必實(shí)用，對(duì)個(gè)體的外部表現(xiàn)一看就能做出判斷，可判斷一個(gè)人的動(dòng)機(jī)就不是一件輕而易舉的事了。古人所謂的:“周公恐懼流言日，王莽禮賢下士時(shí)”說的就是這個(gè)道理。因此，我們?cè)诳创硞€(gè)個(gè)體的道德行為表現(xiàn)時(shí)，務(wù)必要慎重，要根據(jù)具體情況做具體的、深人的分析。
一、道德行為的具體分析
按照個(gè)體在做出道德行為時(shí)的意識(shí)狀態(tài)，可以把道德行為分為兩大類:有意識(shí)的道德行為和無意識(shí)的道德行為。前者是在個(gè)體有意識(shí)的情況下出現(xiàn)的;后者是在個(gè)體沒有意識(shí)到的情況下做出的，是個(gè)體在沒有明確的目的和計(jì)劃，甚至事后也不一定知道的情況下做出的道德行為。其中，有意識(shí)的道德行為按照主動(dòng)性的水平又可以分為主動(dòng)的和被動(dòng)的兩類。主動(dòng)的道德行為是指?jìng)€(gè)體做出道德行為時(shí)有明確的目的、計(jì)劃，而且是個(gè)體積極主動(dòng)地進(jìn)行的;被動(dòng)的道德行為是指?jìng)€(gè)體沒有相關(guān)的意愿，是在外部的壓力下不得不做出的。而主動(dòng)的道德行為又可以按照個(gè)體的主觀狀態(tài)分為兩種，即“志功合一”式的和投機(jī)鉆營(yíng)式的道德行為。
道德行為是如此的復(fù)雜，道德行為背后深層次的根源同樣復(fù)雜。個(gè)體在做出某種道德行為時(shí)，很可能有多種原因或動(dòng)機(jī)在同時(shí)起作用。但一般而言，這些原因或動(dòng)機(jī)中只有一種原因或動(dòng)機(jī)起著主要作用，我們稱之為主要原因或主導(dǎo)動(dòng)機(jī)。面對(duì)道德行為，我們理應(yīng)探究的是:究竟是什么驅(qū)使個(gè)體做出了道德行為?或者說，個(gè)體道德行為的主要原因或主導(dǎo)動(dòng)機(jī)是什么?
無意識(shí)的道德行為由于行為主體缺乏相應(yīng)的意識(shí)或察覺，完全沒有意識(shí)到自己行為的道德意義，一般不具備相應(yīng)的、明確的道德動(dòng)機(jī)。所以也談不上有什么深層次的根源。我們重點(diǎn)探討有意識(shí)的道德行為的內(nèi)部原因。
首先來分析兩種主動(dòng)的道德行為:“志功合一”式的和投機(jī)鉆營(yíng)式的道德行為。“志功合一”式的道德行為是指?jìng)€(gè)體不僅有外在的道德表現(xiàn)，而且具備了適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。行為者的外在表現(xiàn)和內(nèi)部主觀世界具有高度的一致性，是其內(nèi)部深層次價(jià)值觀的體現(xiàn)。行為者有較強(qiáng)的道德責(zé)任心和義務(wù)感，對(duì)某種行為的道德意義有深刻的了解，有較強(qiáng)的道德意志，并能以恰當(dāng)?shù)男袨榉绞铰男械赖铝x務(wù)。這種道德行為是我們最希望出現(xiàn)的，它代表了最完善的道德品質(zhì)結(jié)構(gòu)，即同時(shí)具備了知、情、意、行4個(gè)因素。
投機(jī)鉆營(yíng)式的道德行為是指?jìng)€(gè)體缺乏正當(dāng)?shù)男袨閯?dòng)機(jī)，或懷有不正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)，為達(dá)到某種其他目的而做出的道德行為。這種道德行為是為了達(dá)到別的目的而采取的一種手段，具有很大的功利性。行為者了解道德規(guī)范的具體要求，也了解其意義和價(jià)值，但并不認(rèn)為這種要求就是合理的，也不看重其價(jià)值和意義。這種人一般具有一種與道德要求相沖突的價(jià)值觀體系。具體表現(xiàn)為缺乏道德情感、道德信念，但不缺乏道德意志，更不缺乏道德知識(shí)。
我們?cè)賮矸治霰粍?dòng)的道德行為。被動(dòng)的道德行為是指缺乏動(dòng)機(jī)、缺乏主動(dòng)性，在一定的外部環(huán)境壓力下，不得不做出的道德行為。如在教師的壓力下，不得不去參加義務(wù)勞動(dòng)。這種行為純粹是為了完成任務(wù)、應(yīng)付差事，不得不如此。這種行為與投機(jī)鉆營(yíng)式的道德行為有些相似:二者都缺乏正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。區(qū)別在于:后者有較強(qiáng)的動(dòng)機(jī)，盡管這種動(dòng)機(jī)不是正當(dāng)?shù)?而前者主要是缺乏動(dòng)機(jī)，甚至連不正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)都沒有，做出道德行為主要是因?yàn)橥饨绲膲毫Γ瑸榱颂颖軕土P等不愉快的體驗(yàn)而不得不按照道德規(guī)范行事。前者是有所避，后者是有所欲。
二、個(gè)體為什么沒有做出道德行為?
個(gè)體在從事某種道德行為時(shí)，有很多因素在起作用。同樣，個(gè)體在應(yīng)該做出道德行為卻沒有做時(shí)也有很多的原因，細(xì)分起來，大致可以歸納為以下幾種。
1.缺乏道德認(rèn)知。不懂得什么是道德的，不知道應(yīng)該如何去做。這種情況一般只會(huì)出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)不足的、相對(duì)年幼的個(gè)體身上，或者出現(xiàn)在當(dāng)個(gè)體進(jìn)人一個(gè)陌生的環(huán)境中時(shí)。由于缺乏相關(guān)的學(xué)校教育、家庭教育、經(jīng)歷等原因，個(gè)體不了解相關(guān)的道德要求，不知道應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么。
2.缺乏道德情感。在這種情況下，個(gè)體一般都明白遣德規(guī)范的要求，但對(duì)規(guī)范本身缺少信任，并不認(rèn)為規(guī)范就提合理的、應(yīng)當(dāng)?shù)模蚨鴮?duì)執(zhí)行規(guī)范缺乏內(nèi)在的熱情，不能激發(fā)相應(yīng)的道德動(dòng)機(jī)。缺乏道德情感的原因一般是因?yàn)閭€(gè)體x到的教育缺乏一致性，導(dǎo)致了價(jià)值觀的沖突。比如在家庭中，假如學(xué)生受到一種自私自利的教育，那么在學(xué)校中，教I}所要求的團(tuán)結(jié)互助、舍己為人就很難引起學(xué)生的共鳴。
3.缺乏道德意志。個(gè)體既有道德認(rèn)識(shí)，又有道德情感，但仍不一定會(huì)做出合乎道德要求的行為。“雖然我們所知與所為之間有某種聯(lián)系，但所知本身并不能決定所為。‑ylle}r};按照流行的理論，其根本原因是缺乏道德意志，不能把內(nèi)心的道德知識(shí)和情感轉(zhuǎn)化為道德行為。這種現(xiàn)象比起前兩種來更為普遍，也更讓人迷惑不解:明明知道什么是對(duì)、什么是錯(cuò)，而且并不懷疑其合理性、重要性，為什么偏偏做不到?換句話說，道德認(rèn)知和道德情感為什么不能轉(zhuǎn)化為道德行為?國(guó)外的實(shí)驗(yàn)研究也證明了道德知識(shí)、道德情感與道德表現(xiàn)沒有多大的一致性，更多地取決于情景。從這個(gè)角度看，個(gè)體是否做出某種道德行為絕不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問題，這其中有一個(gè)復(fù)雜的、非線性的過程。
缺乏道德意志的情況通常被稱為“知而不行”，這是在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)最多、最普遍的情況，這種情況大致可以分為以下幾種類型:
第一，從事某種道德行為需要艱苦的努力，個(gè)體缺乏吃苦準(zhǔn)備或習(xí)慣。比如想幫助鄰居大媽，卻又怕扛那沉重的煤氣罐上5樓。
第二，迫于環(huán)境壓力，不敢、不好意思去做。當(dāng)個(gè)體面}伙伴、團(tuán)體或其他環(huán)境的壓力時(shí)，會(huì)做出一些違背自己意愿的事情，從眾就是一個(gè)很好的例子。如果周圍的個(gè)體都缺乏道德修養(yǎng)，或者都認(rèn)為某種道德行為不應(yīng)該去做，個(gè)體為了維持同伙伴的關(guān)系，有可能放棄自己的想法或信念，或者雖然想做但卻不敢去做，甚至可能去做違反道德原則的事情。
第三，與自己當(dāng)時(shí)的實(shí)際需要相沖突。當(dāng)某種道德行為的實(shí)現(xiàn)可能損害自己的某種利益時(shí)，或可能干擾自己正在進(jìn)行的某種活動(dòng)時(shí)，個(gè)體有可能不會(huì)從事自己原本應(yīng)該和可能從事的道德行為。
三、個(gè)人建構(gòu)理論的啟示
通過以上分析我們可以看出:個(gè)體是否做出道德行為受很多因素的影響，僅僅注意個(gè)體內(nèi)部的原因或者外部的原因都是片面的。那么個(gè)體的道德行為如何解釋呢?筆者認(rèn)為凱利(Kelly . G . A)的個(gè)人建構(gòu)理論能給我們某些啟示。
凱利是美國(guó)著名的人格心理學(xué)家和人本主義心理學(xué)的先驅(qū)之一，1955年他的《個(gè)人建構(gòu)心理學(xué)》的出版標(biāo)志著個(gè)人建構(gòu)理論的誕生。這一理論經(jīng)過許多人的努力，己經(jīng)逐步完善，并引起了越來越大的反響。個(gè)人建構(gòu)理論的基本內(nèi)容〔37 ( P327)如下。
1.人是科學(xué)家。凱利認(rèn)為人并不是被環(huán)境或無意識(shí)所操縱的，提出了“人是科學(xué)家”這一假設(shè)。凱利認(rèn)為科學(xué)家在一生中總是不停地尋找確定性和理解，他們發(fā)展著自己的理論，以便對(duì)未來的事件進(jìn)行預(yù)期，其主要目的是減少不確定性。人就像是科學(xué)家一樣，都試圖通過減少不確定性來澄清自己的人生。人總是在預(yù)期和控制發(fā)生在他們生活中的各種事件，每個(gè)人都有一些關(guān)于世界的推測(cè)，這些推測(cè)指導(dǎo)著我們?nèi)ヅc人或事打交道。
2.個(gè)人建構(gòu)選擇論。建構(gòu)就是人們用來解釋世界、分析世人的方式，一個(gè)建構(gòu)就是人們關(guān)于某一事件的解釋或表現(xiàn)。這種建構(gòu)凱利稱之為模板或樣板。我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成了關(guān)于一個(gè)人的假設(shè)，然后我們就搜集有關(guān)資料并進(jìn)行觀察，再與我們的假設(shè)相對(duì)照，如果得到證實(shí)，我們就繼續(xù)運(yùn)用它，否則便加以修改，提出新的假設(shè)。凱利把這一過程稱為模板運(yùn)動(dòng)，并把這種解釋和預(yù)期事件的認(rèn)知結(jié)構(gòu)定義為建構(gòu)—個(gè)人試圖解釋自己的經(jīng)驗(yàn)時(shí)所使用的一種思想、一種觀點(diǎn)或一種看法。它就像一種微型的科學(xué)理論，人們可以用它來預(yù)測(cè)現(xiàn)實(shí)。個(gè)人建構(gòu)是個(gè)人析解或說明經(jīng)驗(yàn)，賦予經(jīng)驗(yàn)以意義或預(yù)言經(jīng)驗(yàn)的工具。每個(gè)人都有自己的、獨(dú)特的個(gè)人建構(gòu)，都能不斷地把關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜信息納入個(gè)人建構(gòu)之中。
這一理論在思維方式上同奧蘇伯爾的認(rèn)知結(jié)構(gòu)理論有些相似:二者都認(rèn)為人的行為建立在過去經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上;都強(qiáng)調(diào)認(rèn)知結(jié)構(gòu)的辯證發(fā)展;反對(duì)機(jī)械式的決定論，重視人的主動(dòng)性、能動(dòng)性。不同之處在于凱利的視野要比奧蘇伯爾的大得多，他用這一理論來解釋人的所有行為，而奧蘇伯爾只研究人的學(xué)習(xí)行為，尤其是學(xué)生的學(xué)習(xí)。
與勒溫的生活空間理論相比較，個(gè)人建構(gòu)理論更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主動(dòng)建構(gòu)與選擇。勒溫的生活空間理論強(qiáng)調(diào)人的行為是人與環(huán)境即生活空間的函數(shù)。盡管這一理論注意到了主觀知覺的重要作用(如’‘實(shí)在的是有影響的”)，但仍有一種決定論的傾向。
這一理論給我們的啟示是:
第一，人的道德行為是一個(gè)復(fù)雜的內(nèi)部過程的結(jié)果，這一過程受很多內(nèi)外因素的影響。
第二，人的道德行為是環(huán)境和內(nèi)部因素的函數(shù)，不應(yīng)該過高估計(jì)某種行為的一致性。正如勒溫的觀點(diǎn)B二f(P,E),P是指人，E是指環(huán)境，用通俗的話說，行為隨著人與環(huán)境這兩個(gè)因素的變化而變化。
第三，人的道德行為是個(gè)體主動(dòng)選擇的結(jié)果，是個(gè)體適應(yīng)周圍環(huán)境、維護(hù)自己利益的方式或工具。從這個(gè)意義上說，沒有超功利的道德行為，只是不同的人有不同的功利觀罷了。
四、新視角:個(gè)人預(yù)期
綜合以上分析，我們認(rèn)為個(gè)體的道德行為主要由個(gè)體對(duì)這種行為的預(yù)期所決定。也就是說，個(gè)體是否從事某種道德行為，取決于個(gè)體對(duì)這種行為的預(yù)期。所謂預(yù)期就是對(duì)行為的條件、可能性、必要性等的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)以及對(duì)行為的后果、意義和代價(jià)的想象和評(píng)估。如果預(yù)期的結(jié)果符合個(gè)體的利益(原則)，那么個(gè)體就會(huì)采取行動(dòng)，否則，就不會(huì)付諸實(shí)施。關(guān)于道德行為情景性的試驗(yàn)充分證明了這種預(yù)期的存在。
“利益是道德的基礎(chǔ)，人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)。..[sl(m)利益原則包括獲得物質(zhì)利益，也包括獲得精神利益，還包括避免各種傷害。根據(jù)個(gè)體的價(jià)值觀，這種利益可以做出各種解釋，比如，也許個(gè)體認(rèn)為集體的利益最重要;也許個(gè)體認(rèn)為個(gè)人的利益最重要;或者認(rèn)為精神利益最為重要;或者認(rèn)為避免受到傷害最為關(guān)鍵。費(fèi)爾巴哈也認(rèn)為，道德的基礎(chǔ)是利己主義，不僅有單獨(dú)的或個(gè)人的利己主義，而且有社會(huì)的利己主義，有家庭的、集團(tuán)的、公社的、愛國(guó)的利己主義。列寧也很贊同這一觀點(diǎn)。fsl(rrs)所以，維護(hù)自己的利益是個(gè)體行為預(yù)期的出發(fā)點(diǎn)。
影響個(gè)體道德行為預(yù)期結(jié)果的因素有很多，主要如下:
1.價(jià)值觀。價(jià)值觀是個(gè)體用以評(píng)價(jià)事物的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)并指導(dǎo)行為的心理傾向系統(tǒng)。是個(gè)性系統(tǒng)中最隱蔽、最有影響的動(dòng)力部分，它最終決定個(gè)體的行為表現(xiàn)傾向。價(jià)值觀是在過去經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成的，是內(nèi)外因素綜合作用的結(jié)果。價(jià)值觀又是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成系統(tǒng)，它會(huì)隨著個(gè)體的發(fā)展而不斷發(fā)展變化。但這種變化是緩慢的、很多時(shí)候是無意識(shí)地進(jìn)行的。價(jià)值觀對(duì)道德行為的影響是決定性的，它雖然不能用來說明個(gè)體每一次的行為表現(xiàn)，但個(gè)體長(zhǎng)期的行為傾向性必定反映了他的價(jià)值觀。
2.過去的經(jīng)驗(yàn)。個(gè)體在過去的經(jīng)驗(yàn)中是否經(jīng)驗(yàn)過類似的或同樣的行為情景，對(duì)個(gè)體的行為有很大的影響。一般說來，個(gè)體傾向于重復(fù)使用過去的經(jīng)驗(yàn)，這和心理學(xué)中的定勢(shì)反應(yīng)有些相似。過去的經(jīng)驗(yàn)是個(gè)體預(yù)期的結(jié)果，重復(fù)使用這種預(yù)期的結(jié)果能使得個(gè)體不必再花費(fèi)時(shí)間和精力去思考或評(píng)估，從而節(jié)約心理能量或空間，去從事其他的心理操作。
3.環(huán)境壓力的大小。當(dāng)個(gè)體面臨巨大的環(huán)境壓力時(shí)，很可能會(huì)違背自己的價(jià)值觀念做出違心的事，從眾現(xiàn)象就是一個(gè)很有說服力的例子。個(gè)體是否能克服環(huán)境的壓力，按照自己的價(jià)值觀念去做，一方面取決于原有的價(jià)值觀念的性質(zhì)，如堅(jiān)定性;另一方面，所處環(huán)境的性質(zhì)如構(gòu)成環(huán)境的人的地位、重要性等也影響個(gè)體的選擇。一般說來，組成環(huán)境的那些人物影響力越大，個(gè)體承受的壓力也就越大，也就越容易改變自己的初衷，做出違心的事來。
4.某種行為的重要性如何。某種行為的重要性越大，后果越嚴(yán)重，個(gè)體越是傾向于慎重，越是傾向于遵守道德規(guī)范。這種遵守使得個(gè)體可以避免因此而來的心理負(fù)擔(dān)。而對(duì)那些影響很小的事情，可能就很隨便地處理了。比如在一般的公共場(chǎng)合，很多人亂丟廢紙，就是認(rèn)為這是一件很小的事情，做與不做無關(guān)大局。假如是在高級(jí)的酒店大廳，因?yàn)槭玛P(guān)個(gè)人教養(yǎng)，而且酒店管理嚴(yán)格，搞不好要難堪，相信這種現(xiàn)象基本上不會(huì)出現(xiàn)。
5.個(gè)體從事某種行為的能力或準(zhǔn)備狀態(tài)。個(gè)體是否具有某種行為的行為能力，也是一個(gè)重要因素。有時(shí)個(gè)體沒有做出某種道德行為是因?yàn)閭€(gè)體，"}L有余而力不足”，缺乏或不具備相關(guān)的能力或準(zhǔn)備狀態(tài)，比如想救人，卻不會(huì)游泳;想慷慨解囊，卻囊中羞澀等等。
6.需要狀態(tài)。個(gè)體正處于什么樣的需要狀態(tài)，影響個(gè)體的思維和行為定勢(shì)。當(dāng)個(gè)體的需要狀態(tài)和道德規(guī)范的要求相沖突時(shí)，個(gè)體有可能根據(jù)對(duì)某種道德行為的重要性和后果的評(píng)估，或者從事道德行為，抑制自己的需要;或者采取符合自己需要的行為，而違反道德規(guī)范。
個(gè)體的預(yù)期過程大致經(jīng)過3個(gè)環(huán)節(jié):理解環(huán)境;行為預(yù)演;后果評(píng)估。
理解環(huán)境是個(gè)人預(yù)期的第一步，也是關(guān)鍵的一步。個(gè)體能否理解所處的環(huán)境，明確道德行為的必要性與迫切性，是做出道德行為的先決條件。這一環(huán)節(jié)包括覺察所處的物理環(huán)境，覺察周圍人的表現(xiàn)，對(duì)周圍人行為動(dòng)機(jī)的推測(cè)，對(duì)道德行為需要的認(rèn)識(shí)。個(gè)體只有認(rèn)識(shí)到環(huán)境對(duì)其道德行為的需要或要求時(shí)，才有可能做出道德行為。如果缺乏對(duì)環(huán)境的理解，尤其是缺乏對(duì)道德行為需要的認(rèn)識(shí)，很可能就會(huì)“麻木不仁”。
在理解環(huán)境的基礎(chǔ)上，個(gè)體將對(duì)自己以什么樣的方式從事道德行為進(jìn)行預(yù)演，包括對(duì)如何開始、如何進(jìn)行、后果如何的想象。
想象中的后果出現(xiàn)以后，個(gè)體將根據(jù)自己的價(jià)值觀念、需要狀態(tài)、外部環(huán)境、過去的經(jīng)驗(yàn)等對(duì)后果進(jìn)行評(píng)估，如果個(gè)體認(rèn)為這種行為符合自己的利益原則，那么這種預(yù)期就會(huì)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，否則個(gè)體就可能會(huì)無動(dòng)于衷，作壁上觀。
通過這一理論的分析，我們可以得出以下這些結(jié)論:
第一，對(duì)個(gè)人的道德表現(xiàn)不應(yīng)該有過多的奢望。個(gè)人的道德表現(xiàn)體現(xiàn)了個(gè)人的利益原則，從自己的利益出發(fā)是個(gè)人行為的基本出發(fā)點(diǎn)。馬克思也說:“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的”’。我們應(yīng)該放棄那種人性本善的傳統(tǒng)幻想。
第二，對(duì)個(gè)人的道德表現(xiàn)應(yīng)該持有一種寬容的心態(tài)。既然每個(gè)人都是利益的主體，都要維護(hù)自己的利益，那么，希望每個(gè)人都能大公無私、舍己為人的想法就只能是一種羅曼蒂克的空想。能做到合理、合法地維護(hù)自己的利益，不非法浸占別人的利益，已經(jīng)是很不錯(cuò)了。
第三，高尚的道德個(gè)體的確存在，我們不應(yīng)抹煞其功績(jī)，也不能貶低其動(dòng)機(jī)。但不能把這樣的個(gè)體視為應(yīng)當(dāng)，視為普遍意義上的合理，更不能把其他的個(gè)體視為庸俗、低下。個(gè)體的道德表現(xiàn)之間的差異是正常的，片面追求全體社會(huì)成員的高尚的道德境界，尤其是在沒有健全的法律體系、個(gè)人的利益缺乏最基本的保障的條件下，片面要求提高道德的境界是毫無意義的，很可能會(huì)帶來虛偽的表演，進(jìn)一步導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)道德的墮落。我們是有過這樣的歷史教訓(xùn)的。
第四，學(xué)校道德教育應(yīng)從人的基本需要出發(fā)，制定切實(shí)可行的道德規(guī)范，杜絕“假、大、空”的道德說教，努力使學(xué)生把道德要求看作內(nèi)在于生活的、必須的、自然而然的，而不是外部強(qiáng)加的。高尚的道德楷?？梢赃M(jìn)人學(xué)校，但不能把他們看作標(biāo)準(zhǔn)，而只能看作一種方向、一種希望，讓學(xué)生在耳濡目染中自發(fā)地向他們學(xué)習(xí)、看齊。
第五，加強(qiáng)法制建設(shè)，有效維護(hù)個(gè)人的合法權(quán)益，使個(gè)人可以不再為了維護(hù)自己的利益而患得患失、瞻前顧后，從而使個(gè)人得以盡可能地超越狹隘的、眼前的利益原則，把視線投人到更廣闊的團(tuán)體和社會(huì)中去。
個(gè)人預(yù)期理論是個(gè)人獨(dú)特的解釋、適應(yīng)環(huán)境的理論，這一理論能使我們正視人類社會(huì)的道德現(xiàn)實(shí)，幫助我們理性地對(duì)待個(gè)體的道德表現(xiàn)，有助于合理、有效的道德教育理論的建構(gòu)。有些結(jié)論也許令人有些失望，但與其對(duì)人的道德表現(xiàn)有不切實(shí)際的幻想，還不如面對(duì)現(xiàn)實(shí)，想想如何應(yīng)對(duì)，這更為現(xiàn)實(shí)些。
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