基督學(xué)術(shù)論文介紹
在華醫(yī)療事業(yè)是近代基督事業(yè)的一部分，它在近代中國(guó)有一個(gè)長(zhǎng)期的發(fā)展、變遷的過(guò)程，并對(duì)近代中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了較大影響。下面是學(xué)習(xí)啦小編整理的基督論文，希望你能從中得到感悟!
學(xué)術(shù)論文篇一
與審美
提到的關(guān)系，一般總認(rèn)為在占統(tǒng)治地位的中世紀(jì)，藝術(shù)不過(guò)是神學(xué)的婢女，就像哲學(xué)是神學(xué)的婢女一樣，既無(wú)像樣的哲學(xué)可言，也無(wú)像樣的審美意識(shí)可言，即使有對(duì)美的贊賞，那也只是指自然美，至于人為的美、創(chuàng)造性的美、藝術(shù)的美，在中世紀(jì)是被歧視、被敵視的對(duì)象，談不上有像樣的美學(xué)理論。這種看法顯然有一定的片面性。歷史事實(shí)告訴我們，藝術(shù)在中世紀(jì)遭到歧視、敵視是一回事，中世紀(jì)實(shí)際的審美意識(shí)及其成就包括理論上的成就，則是另一回事。實(shí)際上，中世紀(jì)審美意識(shí)異常強(qiáng)烈，而且極富創(chuàng)造性，甚至在某種意義上也可以說(shuō)，比起古希臘文化來(lái)，中世紀(jì)賦予了審美以更高的地位：如果說(shuō)古希臘的審美意識(shí)還深受滿足意欲的實(shí)際興趣的束縛，那么，中世紀(jì)的審美意識(shí)則更強(qiáng)調(diào)其與滿足意欲的實(shí)際興趣的區(qū)分(盡管柏拉圖的哲學(xué)中已包含了這種區(qū)分的思想)，更強(qiáng)調(diào)美的崇高性。美和人生的崇高價(jià)值或者說(shuō)絕對(duì)價(jià)值結(jié)合在一起，離開(kāi)了人生的崇高價(jià)值、絕對(duì)價(jià)值，就沒(méi)有真正的美，這是基督治地位的中世紀(jì)審美意識(shí)的基本特征。這一點(diǎn)顯然比古希臘的模仿性藝術(shù)和模仿說(shuō)的美學(xué)理論前進(jìn)了一步。
一
公元3世紀(jì)的普羅提諾(Plotinus, 204～270)是古希臘最后一個(gè)偉大思想家，新柏拉圖主義的領(lǐng)袖，也是中世紀(jì)哲學(xué)的始祖，基督學(xué)思想與普羅提諾有著深切的關(guān)系。普羅提諾雖然繼承了柏拉圖關(guān)于現(xiàn)實(shí)的東西總不及理念完滿的觀點(diǎn)，但他卻挑戰(zhàn)柏拉圖所謂藝術(shù)“和真理隔三層”的觀點(diǎn)，認(rèn)為藝術(shù)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的東西的簡(jiǎn)單模仿，而是深入到自然的源頭λóroυζ，即從神那里流出的“理性”，因此，藝術(shù)創(chuàng)造了比有形的現(xiàn)實(shí)事物更多的東西?？梢哉f(shuō)，在柏拉圖那里，是現(xiàn)實(shí)高于藝術(shù)，而在普羅提諾這里，則是藝術(shù)高于現(xiàn)實(shí)(當(dāng)然，在自然美和藝術(shù)美都不及理念之美這一點(diǎn)上，普羅提諾仍然保持了和柏拉圖一致的觀點(diǎn))。說(shuō)得更具體一點(diǎn)，在普羅提諾看來(lái)，藝術(shù)已不是簡(jiǎn)單的模仿，而是象征性的，藝術(shù)作品象征著神，具有神性。普羅提諾就認(rèn)為菲迪阿斯(Phidias)的宙斯雕像象征著一位具有精神性的神。普羅提諾初步實(shí)現(xiàn)了由古希臘的模仿說(shuō)到象征主義的轉(zhuǎn)化。美不再?gòu)母旧鲜墁F(xiàn)實(shí)事物的束縛，而是更多地超越了現(xiàn)實(shí)而與人所向往的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——神相聯(lián)系。藝術(shù)品之美在于它體現(xiàn)了神性，而不只是現(xiàn)實(shí)的東西的抄襲。
與此相聯(lián)系的是，普羅提諾特別強(qiáng)調(diào)美具有顯示心靈、光輝與活力的特點(diǎn)。他反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的所謂美不過(guò)是比例對(duì)稱的形式主義的美學(xué)觀點(diǎn)，他認(rèn)為美主要不在于比例對(duì)稱本身，而在于要在這對(duì)稱性上閃耀著光輝與活力。他舉例說(shuō)：人死后的臉面的對(duì)稱性和活著時(shí)的臉面的對(duì)稱性沒(méi)有多大的區(qū)別，然而活人的臉面卻閃耀著“美的光”，而死人的臉面只剩下一點(diǎn)美的痕跡。他強(qiáng)調(diào)肖像畫(huà)家在畫(huà)人的肖像時(shí)要特別注意畫(huà)好人的眼神，因?yàn)槿说难凵癖壬眢w的體態(tài)更能顯示人的心靈，而人的心靈具有神性。①
此外，還值得一提的是，普羅提諾認(rèn)為美有價(jià)值高低之分：感性事物之美是最低級(jí)的，較高的是“風(fēng)度”、“品德”之類的美，最高的是“理念”之美，“理念”之美不能靠感性直觀，而要靠純粹的理性去領(lǐng)悟，這種美相當(dāng)于柏拉圖所謂“第一等人”即“愛(ài)智慧者、愛(ài)美者”所愛(ài)的“理念”之美，而非人所創(chuàng)造的藝術(shù)品之美。普羅提諾對(duì)美的價(jià)值高低的這種劃分，盡管在具體細(xì)節(jié)上，我們可以有異議，但他的劃分卻啟發(fā)了我們：不能把美只限制在感性事物之美的范圍內(nèi)。我個(gè)人認(rèn)為，最高的美應(yīng)該是一種高遠(yuǎn)的境界，具體地說(shuō)，是“與萬(wàn)物為一體”的境界。
普羅提諾既代表古希臘世界的終結(jié)，又是世界的開(kāi)端。普羅提諾死后，歐洲中世紀(jì)由基督治地位的時(shí)代，在開(kāi)始時(shí)對(duì)自然美采取稱贊的態(tài)度，認(rèn)為人同自然的奇妙相比，顯得渺小，人的藝術(shù)創(chuàng)作在大自然之美的籠罩下顯得卑微。在這種對(duì)自然美的贊賞中，顯然已潛存著對(duì)人的藝術(shù)創(chuàng)作美的輕視。這種審美意識(shí)以后就發(fā)展到敵視藝術(shù)美的程度，以致發(fā)生了破壞圖像的運(yùn)動(dòng)：4世紀(jì)的一次西班牙宗教會(huì)議上就曾決定，不許在教堂里掛畫(huà)像來(lái)表示對(duì)圣靈的崇拜;6世紀(jì)馬賽的主教又曾下令他所屬教區(qū)銷毀一切神像;8世紀(jì)的君士坦丁堡一次大型宗教會(huì)議還宣布：基督太崇高了，超越于感性直觀之上，以致不能通過(guò)藝術(shù)按照一般的人體，以世俗的材料給基督畫(huà)像。會(huì)議決定對(duì)畫(huà)像者開(kāi)除教籍。不過(guò)這種過(guò)激之舉，在當(dāng)時(shí)已引起了爭(zhēng)議：6世紀(jì)的格雷高里(Gregory of Nyssa)大帝就主張，崇拜圖像本身固然不妥，但通過(guò)圖像來(lái)崇拜神靈則是另一回事，對(duì)于不識(shí)字的人尤其需要通過(guò)圖像來(lái)領(lǐng)悟教義，因此不應(yīng)銷毀神像。格雷高里的觀點(diǎn)包含了以象征主義為藝術(shù)品作辯護(hù)的思想成分。
中世紀(jì)關(guān)于神像這種藝術(shù)創(chuàng)作的兩種意見(jiàn)，首先在奧古斯丁(354～430)的美學(xué)觀點(diǎn)中有所反映。奧古斯丁既質(zhì)疑藝術(shù)創(chuàng)作，不贊成崇拜基督的圖像，而主張通過(guò)文字來(lái)了解的教義，又不完全否定藝術(shù)創(chuàng)作，他還分析了美之為美的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)無(wú)論自然美還是藝術(shù)美都要講究比例、和諧和色彩，例如“人的眉毛與整個(gè)身體相比實(shí)際上算不了什么，但是剃掉它，那對(duì)于人的美而言該是多么巨大的損失啊!因?yàn)槊啦⒉灰蕾囉趩渭兊拇笮?，而是依賴于?gòu)成部分的對(duì)稱和比例”②。但他在注重美的形式的同時(shí)，又繼承了普羅提諾的思想，認(rèn)為只講比例和諧和色彩還不足以表達(dá)美的內(nèi)蘊(yùn)，比例和諧和色彩乃是由于它們?yōu)樯系鄣墓庖丈?，是上帝在人世間的印跡，是出自“偉大的造物主的智慧”③，才顯得美，才使人有愉悅之感。美不限于感官形象，而是超越了感官形象，是上帝的光輝。這是中世紀(jì)基督—美學(xué)觀點(diǎn)的核心。批判其人格神的意義之后，這一點(diǎn)是值得我們重視和借鑒的。我以為我們的美學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在這樣一種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上：美，除了應(yīng)講究感性形象和形式之外，還必須具備更深層的內(nèi)蘊(yùn)，這內(nèi)蘊(yùn)的根本在于顯示人生的最高意義和價(jià)值。
9世紀(jì)的愛(ài)爾蘭神學(xué)家、哲學(xué)家愛(ài)里根那(John Scotus Erigena，約810～877)把中世紀(jì)的神學(xué)思想和藝術(shù)之美具有神性的思想觀點(diǎn)表述得更有理論性，他既對(duì)自然和藝術(shù)加以貶斥，又明確主張，美之為美在于美的事物顯現(xiàn)了上帝的光輝。在他看來(lái)，“人是宇宙中的一個(gè)小宇宙，因?yàn)槿擞懈泄倌芨兄澜?，有理性能考察可理解的自然和事物的原因，有智?intellect)能沉思(contemplate)上帝?！雹?據(jù)此，愛(ài)里根那認(rèn)為，宇宙間“一切可見(jiàn)的和有形體的對(duì)象莫不多多少少是無(wú)形體的東西和(純)智慧的東西的符號(hào)”，“可見(jiàn)的宇宙各部分的局部而暫時(shí)的再現(xiàn)現(xiàn)象”都有“某種神秘意味”。⑤ 從模仿說(shuō)到象征主義的轉(zhuǎn)化在愛(ài)里根那這里得到了進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)。美更超越了人的意欲和利害的觀念。中世紀(jì)的世界畢竟認(rèn)識(shí)到藝術(shù)美是具有神性的，而不必一味敵視藝術(shù)創(chuàng)作。
中世紀(jì)偉大的神學(xué)家、哲學(xué)家圣托馬斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1226～1274)繼承了普羅提諾和奧古斯丁的思想，也認(rèn)為美必須講究適當(dāng)?shù)谋壤蚝椭C(due proportion or harmony)和光澤或鮮明(brightness or clarity)，不過(guò)他在這兩者之外又加上了完整(integrity or perfection)的要素。⑥ 無(wú)論如何，托馬斯和他的前輩一樣，認(rèn)為美(無(wú)論是自然美還是藝術(shù)美)的形式都源于上帝：“精神性的真理通過(guò)物質(zhì)事物的貌似(under the likeness of material things)而被啟示、教導(dǎo)，乃是恰當(dāng)?shù)?，就像Dionysius說(shuō)的那樣：‘除非借助于隱藏在許多神圣面紗覆蓋之下的神圣的光耀，我們是不能受到啟迪的。……精神性的真理是靠來(lái)自有形體的東西的圖像而得到說(shuō)明的。’”⑦ 顯然，在托馬斯看來(lái)，美的形式是上帝的象征。
托馬斯還繼承了柏拉圖關(guān)于區(qū)分審美感官與非審美感官的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)是審美的感官，其它如味覺(jué)、嗅覺(jué)所得到的快感則是達(dá)到感性欲念的滿足。托馬斯比較注重美與善的區(qū)分：善關(guān)系到感性欲念的實(shí)際利益，味覺(jué)、嗅覺(jué)所得到的就是這種實(shí)際利益，而聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)所聽(tīng)到的、看到的美，乃是事物的形式，不涉及滿足感性欲念的實(shí)際利益。⑧ 托馬斯開(kāi)啟了后世康德美學(xué)重視形式的觀點(diǎn)，把美提升到了超越現(xiàn)實(shí)的高度，這在美學(xué)發(fā)展史上有很重要的意義。把美限制在為實(shí)際利益服務(wù)的束縛之下，不可能把握美的本質(zhì)和深層意蘊(yùn)。
可以看到，從普羅提諾起到中世紀(jì)的神學(xué)家、哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁、愛(ài)里根那和托馬斯，他們都表達(dá)了的一個(gè)基本的美學(xué)觀點(diǎn)：美是神性在感性形象中的顯現(xiàn)，自然美和藝術(shù)美是神性的象征，美需要在超越現(xiàn)實(shí)世界和實(shí)際利益的領(lǐng)域中才能領(lǐng)悟到。我們平常說(shuō)中世紀(jì)的審美意識(shí)是禁欲主義的，但如果我們能從另一個(gè)角度來(lái)審視這種禁欲主義，則它也有積極的一面，這就是上面所說(shuō)的，這種美學(xué)觀點(diǎn)把審美提升到了超越現(xiàn)實(shí)和實(shí)際利益的高度。在西方美學(xué)發(fā)展史上，沒(méi)有這一步，對(duì)審美的認(rèn)識(shí)就不可能進(jìn)入到近代以康德為代表的美學(xué)水平。
下面談?wù)勚惺兰o(jì)的美學(xué)觀點(diǎn)在文學(xué)方面(按本文的題目，本應(yīng)講建筑、雕刻、繪畫(huà)等方面，由于我對(duì)這方面沒(méi)有研究，只好從略)的體現(xiàn)。當(dāng)然，我這里完全無(wú)意說(shuō)，中世紀(jì)的文學(xué)作品是上述幾個(gè)神學(xué)家、哲學(xué)家的美學(xué)觀點(diǎn)的直接體現(xiàn)和運(yùn)用。
提到的關(guān)系，一般總認(rèn)為在占統(tǒng)治地位的中世紀(jì)，藝術(shù)不過(guò)是神學(xué)的婢女，就像哲學(xué)是神學(xué)的婢女一樣，既無(wú)像樣的哲學(xué)可言，也無(wú)像樣的審美意識(shí)可言，即使有對(duì)美的贊賞，那也只是指自然美，至于人為的美、創(chuàng)造性的美、藝術(shù)的美，在中世紀(jì)是被歧視、被敵視的對(duì)象，談不上有像樣的美學(xué)理論。這種看法顯然有一定的片面性。歷史事實(shí)告訴我們，藝術(shù)在中世紀(jì)遭到歧視、敵視是一回事，中世紀(jì)實(shí)際的審美意識(shí)及其成就包括理論上的成就，則是另一回事。實(shí)際上，中世紀(jì)審美意識(shí)異常強(qiáng)烈，而且極富創(chuàng)造性，甚至在某種意義上也可以說(shuō)，比起古希臘文化來(lái)，中世紀(jì)賦予了審美以更高的地位：如果說(shuō)古希臘的審美意識(shí)還深受滿足意欲的實(shí)際興趣的束縛，那么，中世紀(jì)的審美意識(shí)則更強(qiáng)調(diào)其與滿足意欲的實(shí)際興趣的區(qū)分(盡管柏拉圖的哲學(xué)中已包含了這種區(qū)分的思想)，更強(qiáng)調(diào)美的崇高性。美和人生的崇高價(jià)值或者說(shuō)絕對(duì)價(jià)值結(jié)合在一起，離開(kāi)了人生的崇高價(jià)值、絕對(duì)價(jià)值，就沒(méi)有真正的美，這是基督治地位的中世紀(jì)審美意識(shí)的基本特征。這一點(diǎn)顯然比古希臘的模仿性藝術(shù)和模仿說(shuō)的美學(xué)理論前進(jìn)了一步。
一
公元3世紀(jì)的普羅提諾(Plotinus, 204～270)是古希臘最后一個(gè)偉大思想家，新柏拉圖主義的領(lǐng)袖，也是中世紀(jì)哲學(xué)的始祖，基督學(xué)思想與普羅提諾有著深切的關(guān)系。普羅提諾雖然繼承了柏拉圖關(guān)于現(xiàn)實(shí)的東西總不及理念完滿的觀點(diǎn)，但他卻挑戰(zhàn)柏拉圖所謂藝術(shù)“和真理隔三層”的觀點(diǎn)，認(rèn)為藝術(shù)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的東西的簡(jiǎn)單模仿，而是深入到自然的源頭λóroυζ，即從神那里流出的“理性”，因此，藝術(shù)創(chuàng)造了比有形的現(xiàn)實(shí)事物更多的東西?？梢哉f(shuō)，在柏拉圖那里，是現(xiàn)實(shí)高于藝術(shù)，而在普羅提諾這里，則是藝術(shù)高于現(xiàn)實(shí)(當(dāng)然，在自然美和藝術(shù)美都不及理念之美這一點(diǎn)上，普羅提諾仍然保持了和柏拉圖一致的觀點(diǎn))。說(shuō)得更具體一點(diǎn)，在普羅提諾看來(lái)，藝術(shù)已不是簡(jiǎn)單的模仿，而是象征性的，藝術(shù)作品象征著神，具有神性。普羅提諾就認(rèn)為菲迪阿斯(Phidias)的宙斯雕像象征著一位具有精神性的神。普羅提諾初步實(shí)現(xiàn)了由古希臘的模仿說(shuō)到象征主義的轉(zhuǎn)化。美不再?gòu)母旧鲜墁F(xiàn)實(shí)事物的束縛，而是更多地超越了現(xiàn)實(shí)而與人所向往的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——神相聯(lián)系。藝術(shù)品之美在于它體現(xiàn)了神性，而不只是現(xiàn)實(shí)的東西的抄襲。
與此相聯(lián)系的是，普羅提諾特別強(qiáng)調(diào)美具有顯示心靈、光輝與活力的特點(diǎn)。他反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的所謂美不過(guò)是比例對(duì)稱的形式主義的美學(xué)觀點(diǎn)，他認(rèn)為美主要不在于比例對(duì)稱本身，而在于要在這對(duì)稱性上閃耀著光輝與活力。他舉例說(shuō)：人死后的臉面的對(duì)稱性和活著時(shí)的臉面的對(duì)稱性沒(méi)有多大的區(qū)別，然而活人的臉面卻閃耀著“美的光”，而死人的臉面只剩下一點(diǎn)美的痕跡。他強(qiáng)調(diào)肖像畫(huà)家在畫(huà)人的肖像時(shí)要特別注意畫(huà)好人的眼神，因?yàn)槿说难凵癖壬眢w的體態(tài)更能顯示人的心靈，而人的心靈具有神性。①
此外，還值得一提的是，普羅提諾認(rèn)為美有價(jià)值高低之分：感性事物之美是最低級(jí)的，較高的是“風(fēng)度”、“品德”之類的美，最高的是“理念”之美，“理念”之美不能靠感性直觀，而要靠純粹的理性去領(lǐng)悟，這種美相當(dāng)于柏拉圖所謂“第一等人”即“愛(ài)智慧者、愛(ài)美者”所愛(ài)的“理念”之美，而非人所創(chuàng)造的藝術(shù)品之美。普羅提諾對(duì)美的價(jià)值高低的這種劃分，盡管在具體細(xì)節(jié)上，我們可以有異議，但他的劃分卻啟發(fā)了我們：不能把美只限制在感性事物之美的范圍內(nèi)。我個(gè)人認(rèn)為，最高的美應(yīng)該是一種高遠(yuǎn)的境界，具體地說(shuō)，是“與萬(wàn)物為一體”的境界。
普羅提諾既代表古希臘世界的終結(jié)，又是世界的開(kāi)端。普羅提諾死后，歐洲中世紀(jì)由基督治地位的時(shí)代，在開(kāi)始時(shí)對(duì)自然美采取稱贊的態(tài)度，認(rèn)為人同自然的奇妙相比，顯得渺小，人的藝術(shù)創(chuàng)作在大自然之美的籠罩下顯得卑微。在這種對(duì)自然美的贊賞中，顯然已潛存著對(duì)人的藝術(shù)創(chuàng)作美的輕視。這種審美意識(shí)以后就發(fā)展到敵視藝術(shù)美的程度，以致發(fā)生了破壞圖像的運(yùn)動(dòng)：4世紀(jì)的一次西班牙宗教會(huì)議上就曾決定，不許在教堂里掛畫(huà)像來(lái)表示對(duì)圣靈的崇拜;6世紀(jì)馬賽的主教又曾下令他所屬教區(qū)銷毀一切神像;8世紀(jì)的君士坦丁堡一次大型宗教會(huì)議還宣布：基督太崇高了，超越于感性直觀之上，以致不能通過(guò)藝術(shù)按照一般的人體，以世俗的材料給基督畫(huà)像。會(huì)議決定對(duì)畫(huà)像者開(kāi)除教籍。不過(guò)這種過(guò)激之舉，在當(dāng)時(shí)已引起了爭(zhēng)議：6世紀(jì)的格雷高里(Gregory of Nyssa)大帝就主張，崇拜圖像本身固然不妥，但通過(guò)圖像來(lái)崇拜神靈則是另一回事，對(duì)于不識(shí)字的人尤其需要通過(guò)圖像來(lái)領(lǐng)悟教義，因此不應(yīng)銷毀神像。格雷高里的觀點(diǎn)包含了以象征主義為藝術(shù)品作辯護(hù)的思想成分。
中世紀(jì)關(guān)于神像這種藝術(shù)創(chuàng)作的兩種意見(jiàn)，首先在奧古斯丁(354～430)的美學(xué)觀點(diǎn)中有所反映。奧古斯丁既質(zhì)疑藝術(shù)創(chuàng)作，不贊成崇拜基督的圖像，而主張通過(guò)文字來(lái)了解的教義，又不完全否定藝術(shù)創(chuàng)作，他還分析了美之為美的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)無(wú)論自然美還是藝術(shù)美都要講究比例、和諧和色彩，例如“人的眉毛與整個(gè)身體相比實(shí)際上算不了什么，但是剃掉它，那對(duì)于人的美而言該是多么巨大的損失啊!因?yàn)槊啦⒉灰蕾囉趩渭兊拇笮?，而是依賴于?gòu)成部分的對(duì)稱和比例”②。但他在注重美的形式的同時(shí)，又繼承了普羅提諾的思想，認(rèn)為只講比例和諧和色彩還不足以表達(dá)美的內(nèi)蘊(yùn)，比例和諧和色彩乃是由于它們?yōu)樯系鄣墓庖丈?，是上帝在人世間的印跡，是出自“偉大的造物主的智慧”③，才顯得美，才使人有愉悅之感。美不限于感官形象，而是超越了感官形象，是上帝的光輝。這是中世紀(jì)基督—美學(xué)觀點(diǎn)的核心。批判其人格神的意義之后，這一點(diǎn)是值得我們重視和借鑒的。我以為我們的美學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在這樣一種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上：美，除了應(yīng)講究感性形象和形式之外，還必須具備更深層的內(nèi)蘊(yùn)，這內(nèi)蘊(yùn)的根本在于顯示人生的最高意義和價(jià)值。
9世紀(jì)的愛(ài)爾蘭神學(xué)家、哲學(xué)家愛(ài)里根那(John Scotus Erigena，約810～877)把中世紀(jì)的神學(xué)思想和藝術(shù)之美具有神性的思想觀點(diǎn)表述得更有理論性，他既對(duì)自然和藝術(shù)加以貶斥，又明確主張，美之為美在于美的事物顯現(xiàn)了上帝的光輝。在他看來(lái)，“人是宇宙中的一個(gè)小宇宙，因?yàn)槿擞懈泄倌芨兄澜纾欣硇阅芸疾炜衫斫獾淖匀缓褪挛锏脑?，有智?intellect)能沉思(contemplate)上帝?！雹?據(jù)此，愛(ài)里根那認(rèn)為，宇宙間“一切可見(jiàn)的和有形體的對(duì)象莫不多多少少是無(wú)形體的東西和(純)智慧的東西的符號(hào)”，“可見(jiàn)的宇宙各部分的局部而暫時(shí)的再現(xiàn)現(xiàn)象”都有“某種神秘意味”。⑤ 從模仿說(shuō)到象征主義的轉(zhuǎn)化在愛(ài)里根那這里得到了進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)。美更超越了人的意欲和利害的觀念。中世紀(jì)的世界畢竟認(rèn)識(shí)到藝術(shù)美是具有神性的，而不必一味敵視藝術(shù)創(chuàng)作。
中世紀(jì)偉大的神學(xué)家、哲學(xué)家圣托馬斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1226～1274)繼承了普羅提諾和奧古斯丁的思想，也認(rèn)為美必須講究適當(dāng)?shù)谋壤蚝椭C(due proportion or harmony)和光澤或鮮明(brightness or clarity)，不過(guò)他在這兩者之外又加上了完整(integrity or perfection)的要素。⑥ 無(wú)論如何，托馬斯和他的前輩一樣，認(rèn)為美(無(wú)論是自然美還是藝術(shù)美)的形式都源于上帝：“精神性的真理通過(guò)物質(zhì)事物的貌似(under the likeness of material things)而被啟示、教導(dǎo)，乃是恰當(dāng)?shù)?，就像Dionysius說(shuō)的那樣：‘除非借助于隱藏在許多神圣面紗覆蓋之下的神圣的光耀，我們是不能受到啟迪的。……精神性的真理是靠來(lái)自有形體的東西的圖像而得到說(shuō)明的。’”⑦ 顯然，在托馬斯看來(lái)，美的形式是上帝的象征。
托馬斯還繼承了柏拉圖關(guān)于區(qū)分審美感官與非審美感官的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)是審美的感官，其它如味覺(jué)、嗅覺(jué)所得到的快感則是達(dá)到感性欲念的滿足。托馬斯比較注重美與善的區(qū)分：善關(guān)系到感性欲念的實(shí)際利益，味覺(jué)、嗅覺(jué)所得到的就是這種實(shí)際利益，而聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)所聽(tīng)到的、看到的美，乃是事物的形式，不涉及滿足感性欲念的實(shí)際利益。⑧ 托馬斯開(kāi)啟了后世康德美學(xué)重視形式的觀點(diǎn)，把美提升到了超越現(xiàn)實(shí)的高度，這在美學(xué)發(fā)展史上有很重要的意義。把美限制在為實(shí)際利益服務(wù)的束縛之下，不可能把握美的本質(zhì)和深層意蘊(yùn)。
可以看到，從普羅提諾起到中世紀(jì)的神學(xué)家、哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁、愛(ài)里根那和托馬斯，他們都表達(dá)了的一個(gè)基本的美學(xué)觀點(diǎn)：美是神性在感性形象中的顯現(xiàn)，自然美和藝術(shù)美是神性的象征，美需要在超越現(xiàn)實(shí)世界和實(shí)際利益的領(lǐng)域中才能領(lǐng)悟到。我們平常說(shuō)中世紀(jì)的審美意識(shí)是禁欲主義的，但如果我們能從另一個(gè)角度來(lái)審視這種禁欲主義，則它也有積極的一面，這就是上面所說(shuō)的，這種美學(xué)觀點(diǎn)把審美提升到了超越現(xiàn)實(shí)和實(shí)際利益的高度。在西方美學(xué)發(fā)展史上，沒(méi)有這一步，對(duì)審美的認(rèn)識(shí)就不可能進(jìn)入到近代以康德為代表的美學(xué)水平。
下面談?wù)勚惺兰o(jì)的美學(xué)觀點(diǎn)在文學(xué)方面(按本文的題目，本應(yīng)講建筑、雕刻、繪畫(huà)等方面，由于我對(duì)這方面沒(méi)有研究，只好從略)的體現(xiàn)。當(dāng)然，我這里完全無(wú)意說(shuō)，中世紀(jì)的文學(xué)作品是上述幾個(gè)神學(xué)家、哲學(xué)家的美學(xué)觀點(diǎn)的直接體現(xiàn)和運(yùn)用。
二
上面談到奧古斯丁的神學(xué)—美學(xué)觀點(diǎn)，其實(shí)，他也是文學(xué)家，他的《懺悔錄》既是神學(xué)—哲學(xué)著作，也是文學(xué)巨著。《懺悔錄》是一本散文詩(shī)體的自傳，但它又不同于一般的自傳，全書(shū)和其中許多卷都以祈禱開(kāi)始和結(jié)束，多系作者和上帝的對(duì)話，文字簡(jiǎn)練，詩(shī)情洋溢。它深刻地描述了一個(gè)原來(lái)沉溺于情欲的異教徒終于信奉、皈依上帝的艱難曲折的人生之旅。奧古斯丁無(wú)比坦誠(chéng)地承認(rèn)他“先前熱衷名利”和“塵情俗趣”，即使在認(rèn)識(shí)了真理以后，也仍然抵擋不住世俗的誘惑，沒(méi)有勇氣付諸實(shí)踐，“對(duì)女人還是輾轉(zhuǎn)反側(cè)，不能忘情”⑨。內(nèi)心的矛盾進(jìn)一步折磨著奧古斯丁：過(guò)去“一直借口，找不到明確的真理”，“沒(méi)有找到確切的南針，來(lái)指示我的方向”，“所以才不肯拋棄虛妄的包袱”，“不肯輕視世俗的前途”，而現(xiàn)在真理已經(jīng)找到了，“真理在催迫你”。⑩“真理已經(jīng)征服了我，我卻沒(méi)有話回答，只有吞吞吐吐、懶洋洋地說(shuō)：‘立刻來(lái)了!’‘真的，立刻來(lái)了!’‘讓我等一會(huì)兒。’但是‘立刻’并沒(méi)有時(shí)刻;‘一會(huì)兒’卻長(zhǎng)長(zhǎng)地拖延下去。”(11) 經(jīng)過(guò)他的“靈魂深處”的“巨大風(fēng)暴”和“在束縛我的鎖鏈中翻騰打滾”之后，奧古斯丁才終于在“花園奇跡”中找到了自己靈魂的最后歸宿，“頓覺(jué)有一道恬靜的光射到心中，潰散了陰霾籠罩的疑陣”(12)。從奧古斯丁濃墨重彩的描述中，可以活生生地看到，一個(gè)人要超越現(xiàn)實(shí)利益，超越感情欲念，與上帝在一起，贊美上帝的真、善、美，需要經(jīng)過(guò)多么大的痛苦!需要有多么熾烈的激情!我們盡管不贊成人格神意義的上帝，但奧古斯丁這種對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的超越和對(duì)人生最高意義和價(jià)值的追求精神，是值得贊賞的。人生的現(xiàn)實(shí)利益、感性欲念總是有限的，人生尚有優(yōu)于現(xiàn)實(shí)利益、感性欲念的勝地。為了到達(dá)此境，我們應(yīng)該經(jīng)得起磨煉，要沖破各種阻礙，才能前行。
前面提到了幾個(gè)神學(xué)家、哲學(xué)家的象征主義，其實(shí)，象征主義的思想觀點(diǎn)在圣經(jīng)文學(xué)中已有明顯的體現(xiàn)，圣經(jīng)文學(xué)具有象征文學(xué)的特色。圣經(jīng)文學(xué)中以預(yù)言、異象、夢(mèng)幻為表現(xiàn)手法的藝術(shù)風(fēng)格，都可以歸結(jié)為象征性手法。圣經(jīng)文學(xué)之后的中世紀(jì)英雄史詩(shī)，因受思想文化的影響，就明顯地表現(xiàn)了象征性文學(xué)的風(fēng)格。12世紀(jì)初產(chǎn)生于法國(guó)的著名英雄史詩(shī)《羅蘭之歌》就是一個(gè)明顯的例證?！读_蘭之歌》共4002行，描述法蘭西查理王于8世紀(jì)歷時(shí)7年出征西班牙、征討回教徒的故事，其中特別突出地歌頌了羅蘭愛(ài)國(guó)忠君的英雄事跡。全部史詩(shī)都體現(xiàn)了中世紀(jì)法蘭西人對(duì)基督誠(chéng)，查理王和羅蘭都是為了弘揚(yáng)基督救異教徒的靈魂而戰(zhàn)，為上帝而戰(zhàn)，為實(shí)現(xiàn)人生的最高價(jià)值而戰(zhàn)。史詩(shī)中許多異象、夢(mèng)幻，都象征著史詩(shī)作者的心靈深處：例如查理王夢(mèng)見(jiàn)熊和豹咬他，是一只獵犬來(lái)援救他，這獵犬實(shí)際上是效忠于他的羅蘭的象征;又如查理王夢(mèng)見(jiàn)豹子、蛟龍、鷹獅撲向法蘭西人，這些豹子、蛟龍、鷹獅實(shí)際上是異教徒的象征……如此等等。基督文化中的這類象征性藝術(shù)風(fēng)格為中世紀(jì)的審美意識(shí)增添了濃重的韻味和色彩。(13)
但丁(1265～1321)是“中世紀(jì)的最后一位詩(shī)人，同時(shí)又是新時(shí)代的最后一位詩(shī)人”(14)，意大利文學(xué)的杰出代表。他的偉大詩(shī)篇《神曲》也采取了中世紀(jì)所慣用的夢(mèng)幻文學(xué)的手法?！渡袂访枋龅≡谏种忻月罚钟龅饺灰矮F(豹、獅、狼，象征淫欲、強(qiáng)暴、貪婪)，但丁高聲呼救，羅馬詩(shī)人維吉爾(Publius Vergilus Maro)受但丁青年時(shí)代的戀人貝雅特麗奇(Beatrice)的委托前來(lái)營(yíng)救，引導(dǎo)他走出森林，并游歷了“地獄”和“煉獄”，接著，維吉爾隱退，由貝雅特麗奇引導(dǎo)他游歷了“天堂”。全詩(shī)至此結(jié)束?！渡袂返闹髦迹绲∽约核f(shuō)，從字面意義上看，不過(guò)是講的“亡靈的境遇”，但從寓言意義看，則“其主題是人”，其“目的”是要“使得生活在這一世界的人們擺脫悲慘的境遇，把他們引到幸福的境地”(15)。實(shí)際上，也就是敘述人如何從感性事物所束縛的各種痛苦、迷惘中掙脫出來(lái)，以達(dá)到至真、至善、至美的理想境地的歷程。但丁秉承了他同時(shí)代前輩哲學(xué)家、神學(xué)家托馬斯的思想觀點(diǎn)：人都追求完善、完美，以完善、完美為人生最終目標(biāo)，這就是人心中的上帝，但人要達(dá)到最終目標(biāo)，與上帝同在，必須超越現(xiàn)實(shí)事物的有限性，而超越則意味著痛苦和希望?！渡袂分械摹暗鬲z”正是現(xiàn)實(shí)中痛苦的境域，“煉獄”是對(duì)理想的希望的境域。只有經(jīng)過(guò)地獄的“痛苦”和“煉獄”的希望之后，才能進(jìn)入“天堂”的光輝境域。(16)《神曲》可以說(shuō)是描繪人生由黑暗到光明、由苦難的現(xiàn)實(shí)到實(shí)現(xiàn)美好理想的一部人間喜劇。
《神曲》的精深哲理和神學(xué)意蘊(yùn)，幾乎全部是通過(guò)中世紀(jì)象征性(或者說(shuō)隱喻性)的藝術(shù)手法來(lái)表達(dá)的?！渡袂返倪@種言說(shuō)方式直接來(lái)源于托馬斯的美學(xué)觀點(diǎn)。我在前面已經(jīng)引證過(guò)托馬斯關(guān)于精神性的真理可以通過(guò)可感事物之貌似而被啟示、教導(dǎo)的觀點(diǎn)。托馬斯在上引那段文字中，論述了《圣經(jīng)》借用形象的隱喻、象征以啟示神圣真理的必要性;特別是對(duì)于愚鈍的人來(lái)說(shuō)，更需要借助有形事物的圖像來(lái)說(shuō)明、理解精神性的真理。(17) 托馬斯由此而區(qū)分了《圣經(jīng)》中語(yǔ)詞的“字面意義”與“精神意義”：“《圣經(jīng)》的作者是上帝，在他的威力中，不僅用言詞(就像人也能如此做一樣)來(lái)指示他的意義，而且可以通過(guò)事物本身來(lái)指示他的意義。這樣，在每一種別的學(xué)問(wèn)中，事物都是通過(guò)言詞來(lái)指意，而此種學(xué)問(wèn)則具有這樣一種特征，即通過(guò)言詞來(lái)指意的事物，其本身也有意義。因此，通過(guò)言詞指示事物的那種意義，屬于第一種意義，即歷史的字面的意義;通過(guò)言詞指意的事物本身也具有意義，此種意義則可以稱之為精神的意義，精神的意義以文字的意義為基礎(chǔ)，并以它為前提。而這一精神的意義又可以分為三重：……隱喻義;……道德義;……神秘義?！?18) 但丁完全承接了托馬斯關(guān)于《圣經(jīng)》語(yǔ)詞具有雙重含意的觀點(diǎn)。他在《致斯加拉大親王書(shū)》中明確指出，他的作品既具有“字面意義”，又具有“譬喻的意義”，前者是通過(guò)文字得到的意義，后者是通過(guò)文字所指示的事物本身所得到的意義，“譬喻的意義”可以再作區(qū)分，但都可以叫做“寓意”。但丁所謂的“譬喻的意義”或“寓意”，和托馬斯所謂的“精神的意義”一樣，實(shí)皆可歸結(jié)為象征性意義?！渡袂返难哉f(shuō)方式乃是象征性言說(shuō)的具體運(yùn)用和例證：《神曲》所說(shuō)人生的中途，迷失在一個(gè)黑暗的森林之中，其所象征、隱喻的是，現(xiàn)實(shí)中的人易于受有限事物的束縛而陷入過(guò)失和罪惡的深淵;小山頂上披著陽(yáng)光，其所象征的是人所向往的理想境界;豹子、獅子和狼攔住去路，象征著人在奔赴理想境地的途中所遇到的阻力：淫欲(豹)、暴力(獅)、貪婪(狼);作為“救星”的詩(shī)人維吉爾的出現(xiàn)，象征著人要達(dá)到理想的境界，首先需要“理性”的幫助，維吉爾引導(dǎo)“神游者”但丁走出森林，游歷“地獄”和“煉獄”，就是教人運(yùn)用理性，認(rèn)識(shí)罪惡，洗心革面;貝雅特麗奇引導(dǎo)但丁游歷“天堂”，象征著人要達(dá)到至真、至善、至美之理想境地，還需超越“理性”，由“信仰”作引導(dǎo)。如此等等。象征、隱喻的言說(shuō)方式當(dāng)然可以有各種解釋，我這里所講的象征意義不過(guò)是一般《神曲》研究者的解釋。我以為這種解釋也許是最合情理的。無(wú)論如何，但丁的《神曲》所象征、隱喻的，是人類為達(dá)到最高境界所必需經(jīng)過(guò)的苦難歷程，這一點(diǎn)，應(yīng)該是可以肯定的?！渡袂返南笳餍?、隱喻性言說(shuō)方式，使它的深層意蘊(yùn)更具有濃郁的詩(shī)意和審美意義。
三
14世紀(jì)至16世紀(jì)的文藝復(fù)興使人擺脫了中世紀(jì)會(huì)的束縛，人的崇高地位得到高揚(yáng)，但這種人文主義(Humanism)精神只是與教會(huì)相對(duì)立，而不反基督別是不反基督始教義，文藝復(fù)興后期的宗教改革甚至認(rèn)為教會(huì)歪曲了《圣經(jīng)》的原意而主張按照《圣經(jīng)》本文，聽(tīng)從基督神學(xué)家的教誨。文藝復(fù)興時(shí)期的偉大作家莎士比亞(1564～1616)就既有爭(zhēng)取個(gè)性解放的人文主義思想，又有仁慈、寬恕、博愛(ài)的基督，而后者主要是由于返回和采納了四福音書(shū)中所表達(dá)的原始基督想人格。例如莎士比亞的喜劇《威尼斯商人》就出色地塑造了鮑西亞(Portia)這樣一個(gè)仁慈為懷的基督的形象?！锻崴股倘恕分械纳倘税矕|尼奧的朋友巴薩尼奧因向鮑西亞小姐求婚而愁錢(qián)，安東尼奧為解友人之困而向猶太商人夏洛克借錢(qián)，答應(yīng)夏洛克如到期不能還債，愿在自己身上割一磅肉以抵償，表現(xiàn)了安東尼奧愛(ài)人如愛(ài)己的基督。后來(lái)安東尼奧偏巧遇到災(zāi)難，無(wú)力還債，受到夏洛克的威逼，危在旦夕，但他仍愿如約受罰。鮑西亞小姐在法庭上為安東尼奧辯護(hù)，她首先表現(xiàn)了基督、寬恕的精神，請(qǐng)求夏洛克慈悲為懷：“仁慈既會(huì)降福給仁慈為懷的人，也會(huì)降福給接受仁慈的人。仁慈為懷比戴王冠更為適合君王的身份，上帝永遠(yuǎn)是仁慈的。一如我們希望別人仁慈對(duì)待一樣，我們也應(yīng)該仁慈對(duì)待別人?！敝皇窃凇跋穆蹇藢?duì)她的懇求置若罔聞”之后，鮑西亞才又表現(xiàn)了機(jī)智聰明的才能，要夏洛克按照契約，只能割一磅肉，“不能多不能少，還不能流一滴血”(19)。甚至在判決夏洛克時(shí)，鮑西亞還以仁慈為懷，要求對(duì)他從輕發(fā)落。鮑西亞的一句畫(huà)龍點(diǎn)睛之筆：“一件善事也正像這只蠟燭一樣，在這罪惡的世界上發(fā)出廣大的光輝?！?20)《威尼斯商人》是一部體現(xiàn)仁慈、寬恕、博愛(ài)的基督的喜劇。
文藝復(fù)興以后，17世紀(jì)的英國(guó)文學(xué)家彌爾頓(Tohn Milton, 1608～1674)的思想特點(diǎn)是把的教義與文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義緊密地結(jié)合在一起，彌爾頓所找到的結(jié)合點(diǎn)是自由意志。自由意志既是基督傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，又是文藝復(fù)興時(shí)期個(gè)性解放和個(gè)人自由思想的理論基礎(chǔ)。奧古斯丁早就認(rèn)為上帝必然地賦予了人以自由意志，以便讓人對(duì)自己的選擇承擔(dān)責(zé)任;即使在他的后期，其自由意志說(shuō)多受“恩典”說(shuō)的局限，他認(rèn)為人因“原罪”而必須仰賴上帝的恩典才能恢復(fù)自由意志，但他畢竟還是在“恩典”說(shuō)的前提下承認(rèn)了人的自由意志，承認(rèn)人應(yīng)對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。彌爾頓的《失樂(lè)園》也貫穿著上帝給人以意志自由的思想，并從而啟發(fā)人應(yīng)對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)：人失去樂(lè)園，其罪在己;要重返樂(lè)園，獲得新生——回到人生的最高理想境界，也必須依靠自己的意志，歷經(jīng)磨難?！妒?lè)園》就是以此為主旨，以《圣經(jīng)》中極其簡(jiǎn)單地描述的人類失去樂(lè)園的故事為基礎(chǔ)而擴(kuò)大、創(chuàng)造、改寫(xiě)成的長(zhǎng)篇史詩(shī)?！妒?lè)園》無(wú)論在對(duì)亞當(dāng)背叛上帝而負(fù)“原罪”的描述中，還是在對(duì)亞當(dāng)因悔恨而復(fù)歸上帝的描述中，都明文指出，系出于亞當(dāng)自己的自由意志的選擇，系出于自愿，而非被迫?！妒?lè)園》所描繪的這種亞當(dāng)精神，可以歸結(jié)為一句話：一切在人不在天?！妒?lè)園》把過(guò)去對(duì)全能上帝的依賴轉(zhuǎn)化成了一切由人自己承擔(dān)，可以說(shuō)是以文藝復(fù)興的個(gè)性解放和個(gè)人自由思想對(duì)基督作了新的詮釋的一部創(chuàng)作，是把基督與人文主義結(jié)合得最好的創(chuàng)作。一些評(píng)論家以“基督主義”來(lái)概括彌爾頓的思想核心，是有道理的。(21)
其實(shí)，在彌爾頓之前莎士比亞的作品中，由依賴全能之主到人自己的主動(dòng)承擔(dān)，這種懷疑上帝的思想已見(jiàn)端倪。莎士比亞最著名的悲劇作品《哈姆雷特》的主人公哈姆雷特，因其叔父殺害父王與自己的母親成婚并篡奪了王位而悲憤交集，一心要報(bào)仇。哈姆雷特就曾以惡人未受到上帝的懲罰而懷疑上帝的全能，需要自己來(lái)經(jīng)受痛苦和磨難，以重整時(shí)代。“時(shí)代整個(gè)兒脫節(jié)了;啊，真糟，天生我，偏要我把它重新整好!”(22) 哈姆雷特的話，似乎代表了文藝復(fù)興以后在上帝受到懷疑的時(shí)代背景下，對(duì)人自身的肯定所經(jīng)歷的矛盾心理狀態(tài)。
從文藝復(fù)興起，人不再一心自慚于自己的有限性而完全依賴上帝的無(wú)限性，文學(xué)、審美也不再一味服從于宗教信仰，人的自由自主性逐漸高揚(yáng)，文學(xué)、審美也逐漸走向獨(dú)立。西方過(guò)去把審美放在次于宗教信仰、次于超驗(yàn)的上帝的地位的傳統(tǒng)思想觀點(diǎn)，則有了時(shí)代性的轉(zhuǎn)變?？档旅缹W(xué)的根本意圖就是強(qiáng)調(diào)美的獨(dú)立地位，凸顯專門(mén)的美學(xué)領(lǐng)域。席勒繼承康德的思想，認(rèn)為只有“審美的人”才是“最自由的人”、“完全的人”。至19世紀(jì)下半葉，尼采竟然公開(kāi)向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)，提出了“上帝已死”的著名口號(hào)，要用審美代替宗教信仰。與此相適應(yīng)的是，在這段時(shí)期，文學(xué)作品也逐漸地由贊美神恩轉(zhuǎn)向贊美人性，由祈求上帝的拯救轉(zhuǎn)向人的自救，這種趨向至20世紀(jì)尤其明顯，詩(shī)學(xué)成了西方現(xiàn)當(dāng)代的顯學(xué)：哲學(xué)要詩(shī)化，人生要有詩(shī)意。過(guò)去，人生的最高境界和最后歸宿在天國(guó)，在超驗(yàn)的神的世界;現(xiàn)在，人生的最高境界和最后歸宿是人間，是詩(shī)意地生活著的現(xiàn)實(shí)世界。但是我在這里首先要強(qiáng)調(diào)說(shuō)明的是，西方現(xiàn)代的審美主義思潮畢竟沒(méi)有、也不可能脫離西方宗教信仰的傳統(tǒng)，上帝雖然并非全能，甚至上帝已經(jīng)死了，但的宗教情懷和宗教精神仍在許多現(xiàn)代文學(xué)作品中回旋。試舉一個(gè)突出的例子。與尼采同時(shí)代的英國(guó)唯美主義倡導(dǎo)人王爾德(Oscar Wilde, 1854～1900)的名著《莎樂(lè)美》(1893)是一本根據(jù)《圣經(jīng)》故事改編的劇本?！妒ソ?jīng)》中幾處(23) 都記載過(guò)施洗者約翰的故事：加利利王Herod娶其兄弟Philip之妻Herodias，約翰責(zé)備他們，Herod將約翰關(guān)押，想殺他但又因他是先知、是善人，而敬畏他，不敢冒天下之大不韙。后來(lái)在Herod一次生日宴會(huì)上，Herodias的女兒(即莎樂(lè)美)得到Herod的喜歡，Herod當(dāng)眾給女兒許愿，發(fā)誓只要女兒想要什么，就給她什么。女兒受母親的唆使，說(shuō)要施洗者約翰的頭，Herod因已發(fā)誓而不得不害死約翰?！妒ソ?jīng)》的上述基本故事情節(jié)在王爾德的劇本中幾乎完全重演，但王爾德的劇本卻著力描述了約翰的身體之美和莎樂(lè)美如何愛(ài)約翰之美的情節(jié)。劇本描寫(xiě)約翰的軀體如潔白象牙，卷發(fā)烏黑像黑葡萄藤，嘴唇紅如海里的珊瑚。莎樂(lè)美不惜以生命為代價(jià)要吻約翰的嘴唇，最后她吻到了約翰被砍下的頭。為了美，可以不顧一切，這是典型的唯美主義，作者王爾德不愧為英國(guó)唯美主義的主要代表人物。人們可以批評(píng)唯美主義所崇尚的美不過(guò)是感性事物之美，甚至像《莎樂(lè)美》劇本中所描寫(xiě)的那樣，不過(guò)是肉體之美，未免有低級(jí)趣味之嫌。王爾德提倡“為藝術(shù)而藝術(shù)”，主張?jiān)娕c道德分離，在《莎樂(lè)美》中，他把西方傳統(tǒng)所頂禮膜拜的對(duì)象——至善的上帝代之以感性事物之美。如果說(shuō)尼采是作為哲學(xué)家從理論上提出了以審美代替宗教的思想觀點(diǎn)，那么，王爾德作為文學(xué)家則是以文藝的形式，明確地實(shí)踐和表述了這種思想觀點(diǎn)。不過(guò)，以為《莎樂(lè)美》所表述的不過(guò)是審美與宗教的對(duì)立，這種觀點(diǎn)似乎只是事情的一個(gè)方面。我們未嘗不可以換一個(gè)角度來(lái)看《莎樂(lè)美》。施洗者約翰是有善德之人，是上帝的使者，敢于斥責(zé)任何有罪的人，連嫉恨他的Herod王也敬畏他，約翰歷來(lái)都是一種威嚴(yán)、仁德的神圣形象?，F(xiàn)在，王爾德在《莎樂(lè)美》中卻創(chuàng)造性地又賦予他以美的形象，這說(shuō)明唯美主義所講的美未嘗不可以與神圣性相結(jié)合，也說(shuō)明西方現(xiàn)代的審美意識(shí)不可避免地仍保留了西方宗教信仰的傳統(tǒng)印跡。莎樂(lè)美愛(ài)美愛(ài)到不惜以生命為代價(jià)的境地，這種精神已經(jīng)超越了一般的對(duì)感性事物之美的審美意識(shí)，而是一種宗教精神，是愛(ài)上帝之愛(ài)：前者是一種超然淡泊的情趣，后者是深入人世間的磨難、置之死地而后生的獻(xiàn)身精神。
如果說(shuō)王爾德在《莎樂(lè)美》中所宣揚(yáng)的只是滿足感官的肉體之美，那為什么王爾德不在現(xiàn)實(shí)生活中取材而偏要沿用《圣經(jīng)》里的故事?我以為，這與王爾德對(duì)他所處的時(shí)代現(xiàn)實(shí)的不滿有關(guān)。王爾德作為一個(gè)唯美主義者，在他的眼光中，沉溺于現(xiàn)實(shí)，便無(wú)美可言。大概也就因?yàn)檫@個(gè)緣故，他認(rèn)為只有在超越現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域中，才能尋找到美，在上帝的使者身上才能找到美。美就是上帝，上帝就是美。在王爾德心目中，上帝與美合二為一。他的唯美主義使美具有了神圣性。王爾德的《莎樂(lè)美》不能不令我們感到，西方現(xiàn)代的審美意識(shí)的特點(diǎn)與其說(shuō)是用審美代替宗教，不如說(shuō)是把美提升到具有宗教精神的神性地位。詩(shī)人荷爾德林的詩(shī)可以說(shuō)是對(duì)神的呼喚;哲學(xué)家、美學(xué)家謝林把美看成是神賜實(shí)在的唯一的最高表現(xiàn)(24);哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為世界或任何一物在詩(shī)人面前都是天、地、人、神的“四合一”，他所謂高于思的詩(shī)同時(shí)具有神性;甚至在提出“上帝死了”這個(gè)口號(hào)的尼采那里，他所崇尚的審美境界，人與萬(wàn)物渾然為一的醉境，也具有神性，而與中國(guó)傳統(tǒng)的人與萬(wàn)物一體的境界有所區(qū)別?？傊?，在西方近現(xiàn)代的審美意識(shí)中，可以這樣概括地說(shuō)，“上帝死了”，神性猶在。
西方文學(xué)作品(也許可以擴(kuò)大一點(diǎn)說(shuō)，審美意識(shí))的主旨，自古希臘羅馬以后，似乎走了一個(gè)由贊美超驗(yàn)的上帝到上帝隱匿以至死亡而引起對(duì)上帝的神性的追思過(guò)程。
下面略談一下所謂以審美代替宗教的話題。
四
關(guān)于以審美代替宗教的提法，大體上有提倡與反對(duì)兩種論調(diào)，本文不擬對(duì)具體人的具體觀點(diǎn)加以評(píng)論，而是想對(duì)這種提法本身做出一點(diǎn)分析。我感到無(wú)論提倡者或反對(duì)者，似乎都是把審美與宗教對(duì)立起來(lái)，都是按傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為宗教只能是對(duì)超驗(yàn)的神的信仰：提倡的觀點(diǎn)認(rèn)為根本沒(méi)有這種意義的神，所以要代之以美來(lái)挽救人的靈魂;反對(duì)的觀點(diǎn)則認(rèn)為，失去了超驗(yàn)的神，就失去了人生的終極價(jià)值，人的靈魂從根本上無(wú)從得到挽救，美亦無(wú)能為力。與此相聯(lián)系的是對(duì)審美的看法，提倡與反對(duì)雙方似乎都認(rèn)為美是沒(méi)有神圣性的，美的特征就是超功利性、愉悅性等等：提倡的觀點(diǎn)認(rèn)為，在人們一味沉溺于現(xiàn)實(shí)世俗利益的時(shí)代，只有超功利的美能使人的靈魂得到提高，得到安寧和精神的享受;反對(duì)者則認(rèn)為審美意識(shí)的超功利和愉悅性缺乏價(jià)值觀，缺乏對(duì)人生痛苦的體驗(yàn)，有的反對(duì)觀點(diǎn)甚至認(rèn)為審美意識(shí)的超功利性和愉悅性使人對(duì)人生實(shí)際麻木不仁、不負(fù)責(zé)任等等，還有的反對(duì)觀點(diǎn)認(rèn)為，審美意識(shí)只是出自人的自然感情，只圖個(gè)體的愉悅。
宗教只能是對(duì)超驗(yàn)的人格神的信仰嗎?其實(shí)，這樣的信仰在西方已經(jīng)過(guò)時(shí)了。偉大的科學(xué)家愛(ài)因斯坦一方面說(shuō)：科學(xué)不能沒(méi)有宗教，一方面卻公開(kāi)否認(rèn)超經(jīng)驗(yàn)的人格神意義的上帝，他明確聲明，他所信仰的上帝是斯賓諾莎的上帝，他所信仰的宗教是“宇宙宗教”。美國(guó)當(dāng)代著名神學(xué)家、哲學(xué)家蒂里希也否認(rèn)超驗(yàn)的人格上帝，他把主客融合為一作為他的神學(xué)和哲學(xué)的最高原則，作為人生的終極關(guān)懷之所在，他甚至主張賦予這一最高原則以神的象征，但他否認(rèn)其為人格神。這類主張無(wú)人格神意義的宗教的例子還很多，但他們都堅(jiān)持有人生的終極價(jià)值，蒂里希所崇尚的終極關(guān)懷之所在，就是人生的終極價(jià)值之所在。只不過(guò)，他們所主張的終極價(jià)值都不是超驗(yàn)的，而就在有時(shí)間性的現(xiàn)實(shí)之中。尼采雖然否認(rèn)超驗(yàn)世界，否認(rèn)彼岸，而主張只有現(xiàn)實(shí)的此岸，但他所崇尚的高遠(yuǎn)的審美境界“眾生一體”，就是人生的最高價(jià)值之所在，它是對(duì)人生苦難的一種超越，這里的超越不同于上帝的超越，這是一種在現(xiàn)實(shí)之內(nèi)的超越。在尼采看來(lái)，人的救主不在彼岸的上帝，而就在人間，這人間的救主就是人自身的“眾生一體”的境界。終極價(jià)值并非只能在超驗(yàn)的彼岸去尋找，把尼采的“上帝死了”口號(hào)等同于終極價(jià)值的否定的論點(diǎn)，只能看作是對(duì)過(guò)時(shí)的傳統(tǒng)基督的維護(hù)。我在《道德與宗教》一文中，提出以對(duì)“萬(wàn)物一體”的崇敬和敬畏之情來(lái)建立一種無(wú)神論的宗教，目的也是要在現(xiàn)實(shí)世界中(而非在超驗(yàn)的彼岸)尋找人生的終極價(jià)值。
我們究竟應(yīng)該如何看待美?美只有超功利性、愉悅性而沒(méi)有神圣性嗎?美不過(guò)是出自人的自然感情的一種悅?cè)硕康幕顒?dòng)嗎?美不過(guò)是對(duì)人生疾苦漠不關(guān)心、不負(fù)責(zé)任的一種思想狀態(tài)嗎?美不需要深入實(shí)際、深入人生、深入痛苦的深淵嗎?
回答這些問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)審美價(jià)值的區(qū)分。如前所述，早在柏拉圖那里，美就有價(jià)值高低之別：“愛(ài)智慧者、愛(ài)美者、詩(shī)神和愛(ài)神的頂禮者”所愛(ài)的“理念”之美與“詩(shī)人和其他摹仿的藝術(shù)家”所愛(ài)的通常的藝術(shù)美，前者高于后者。柏拉圖在《國(guó)家》篇里所反對(duì)的是后者，而非前者(我們一般都很熟悉他對(duì)后者的反對(duì)，而對(duì)前者的崇尚則不加注意)。后者主要是指感性事物之美，他從模仿說(shuō)出發(fā)，認(rèn)為這種美不過(guò)是對(duì)感性事物的模仿，是“理念”的“影子的影子”，不過(guò)是悅?cè)硕?，故這種美微不足道;而最高的美、“理念”之美，則是一種崇高的境界，遠(yuǎn)非感性的個(gè)體事物之美，更非肉體之美所可以比擬的(柏拉圖在《會(huì)飲》篇中詳細(xì)討論了這個(gè)問(wèn)題)。我們可以對(duì)柏拉圖的“理念”說(shuō)提出各種批評(píng)，但無(wú)論如何，他對(duì)美的這種區(qū)分卻能啟發(fā)我們：美不能只限于感性事物之美、悅?cè)硕恐?，美還有更高的層次，那就是崇高的境界之美。對(duì)于人生的崇高境界，各個(gè)時(shí)代、各個(gè)民族、各個(gè)個(gè)人可以有不同的理解和趣味，但以超越感性事物之美、悅?cè)硕恐罏槊乐铣?，則是值得我們稱道的。柏拉圖在這方面是首創(chuàng)者。我在其他許多論著中都曾強(qiáng)調(diào)指出，我們的美學(xué)不能只講感性事物之漂亮、美麗，而應(yīng)以提高人的審美境界為最高目標(biāo)。柏拉圖在《會(huì)飲》篇中把他的作為崇高境界的“理念”之美來(lái)加以論述的學(xué)問(wèn)叫做“以美為對(duì)象的學(xué)問(wèn)”，雖然恰恰和我們一般所講的美學(xué)對(duì)象不合，但他的提法也許最能表達(dá)美的真諦和深層含義。美學(xué)應(yīng)是講人生境界之學(xué)。
境界可以是超驗(yàn)的，例如柏拉圖的“理念”之美的境界、的天國(guó)，即使是超驗(yàn)，也不是與人世隔絕的。也許柏拉圖作為古希臘文化的代表，他所崇尚的境界多有靜觀的特點(diǎn)，比較注重個(gè)體的審美享受，而基督則多有博愛(ài)思想，注重解救人世的痛苦，原始基督高揚(yáng)人格美，以具有道德為美。我以為在“上帝死了”之后，基督的這種精神，值得保持和發(fā)揚(yáng)。中國(guó)儒家和道家從不同的角度都講“萬(wàn)物一體”，這“萬(wàn)物一體”的境界并非只講超脫和個(gè)人心靈的安寧，而不關(guān)心眾生，相反，儒家從“萬(wàn)物一體”導(dǎo)出的“民胞物與”和道家從“萬(wàn)物一體”所導(dǎo)出的“濟(jì)貧救苦”、“先人后己、與萬(wàn)物無(wú)私”，都是一種高遠(yuǎn)的境界與人生實(shí)際、特別是與人世的痛苦相結(jié)合的胸懷。當(dāng)然，道家的思想中包含一些消極的因素，儒家缺乏人人平等的思想，這些都是應(yīng)該剔除的。此外，中國(guó)傳統(tǒng)的“萬(wàn)物一體”的境界，還缺乏基督種令人敬畏的宗教感情。我認(rèn)為我們未嘗不可以從西方的基督吸取一點(diǎn)宗教情懷，對(duì)傳統(tǒng)的“萬(wàn)物一體”作出新的詮釋，把它當(dāng)作我們民族的“上帝”而生死以之地加以崇拜，這個(gè)“上帝”不在超驗(yàn)的彼岸，而就在此岸，就在我們的心中。這樣，我們所講的“萬(wàn)物一體”的境界之美，就不僅具有超功利性和愉悅性，而且具有神圣性。我很想在人們一般講的美的諸種特性如超功利性、愉悅性等等之外，再加上一條神圣性。我要賦予人世以神圣性。我這里用了“神圣性”一詞，而沒(méi)有用“神性”，為的是避免誤解，以為神性就是對(duì)超驗(yàn)的人格意義的上帝的信仰?！皠趧?dòng)神圣”的口號(hào)，就沒(méi)有被人誤解為人格意義的神性。只要沒(méi)有這種誤解，用“神性”一詞和用“神圣性”并沒(méi)有任何區(qū)別。具有神圣性的“萬(wàn)物一體”的境界是人生的終極關(guān)懷之所在，是最高價(jià)值之所在，是美的根源。
這種崇高的境界之美，當(dāng)然不能脫離人的自然感情，但它超越了自然感情，是對(duì)自然感情的升華。從簡(jiǎn)單的自然感情到對(duì)“萬(wàn)物一體”的領(lǐng)悟，需要有一個(gè)提升的過(guò)程，這是審美教育的任務(wù)。
我所提倡的這種境界之美，雖與人世痛苦緊密結(jié)合，但顯然又不等同于痛苦本身。完全沉溺在痛苦之中而不能自拔，有何美的愉悅可言?只有經(jīng)受了痛苦而又能從痛苦中超拔出來(lái)，這才會(huì)有一種深層的美的愉悅之感，這種愉悅遠(yuǎn)非一般感官上的快樂(lè)所可以比擬。沒(méi)有經(jīng)受過(guò)痛苦的人，是不可能有這種美的享受的。只有潛入黑暗的人才理解光明。也只有深入實(shí)際、經(jīng)受過(guò)痛苦的人，才真正懂得美——心靈之美。
這樣的境界是與道德緊密結(jié)合的，就像注重以講道德為美一樣。但它又不等同于道德，它是超道德的。我在其他許多地方都講了美超越于道德的道理，我所謂超越道德之美就是指這種高遠(yuǎn)境界之美，而非指單純的感性事物之美、悅?cè)硕恐?。一個(gè)僅僅拘泥于從道德上的“應(yīng)該”觀念出發(fā)而行為的人，雖然是一個(gè)有道德的人，但不一定有高遠(yuǎn)的境界和胸襟(我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中也經(jīng)常會(huì)遇到這樣的人)，而一個(gè)真正有高遠(yuǎn)境界的人，必然地也是一個(gè)講道德的人，美的境界包含道德而又超越之。
人生境界總是要表現(xiàn)在一個(gè)人的言談舉止或者說(shuō)儀表上，這就是風(fēng)度。一個(gè)有美的高遠(yuǎn)境界的人，必然有美的風(fēng)度。前面談到普羅提諾把人的風(fēng)度列為美的三個(gè)等級(jí)中僅次于理念之美而高于感性事物之美的第二等，值得我們深思其義。今天我們大家都在講美，我想不應(yīng)該忘記講講個(gè)人的風(fēng)度之美。
我著重講人生境界之美，也決非脫離感性事物之美，更非輕視文藝作品如音樂(lè)、戲曲、雕刻、繪畫(huà)、文學(xué)等等。但我要強(qiáng)調(diào)的是，文藝作品必須體現(xiàn)人的高遠(yuǎn)境界，才是真正美的作品。高遠(yuǎn)的人生境界應(yīng)該是文藝作品的內(nèi)在意蘊(yùn)和靈魂。沒(méi)有高遠(yuǎn)的人生境界，不可能有高層次的文藝作品。各個(gè)時(shí)代、各個(gè)民族、各個(gè)個(gè)人都有各不相同的人生境界，體現(xiàn)在文藝作品中，就有不同時(shí)代、不同民族、不同個(gè)人的藝術(shù)風(fēng)格。無(wú)論如何，如果文藝作品僅只起一種悅?cè)硕康淖饔?，則雖有一定的社會(huì)效用，也終不能算作美之上乘。
現(xiàn)在不少人提倡詩(shī)化人生或美化人生。我以為，只要不把美理解為僅僅是感性事物之美、悅?cè)硕恐?，而是由此更進(jìn)而肯定人生境界的意義和最高價(jià)值，肯定崇高的境界之美是美之極致，則詩(shī)化人生或美化人生的確是時(shí)代的需要。針對(duì)我國(guó)的歷史傳統(tǒng)，也針對(duì)當(dāng)前社會(huì)上一些把美庸俗化的現(xiàn)象，特別是一些把美等同于滿足感性欲望的低級(jí)趣味，我想強(qiáng)調(diào)的是，多提倡一點(diǎn)美的神圣性，這是我們從西方文化遺產(chǎn)中所能得到的一點(diǎn)啟發(fā)，也是我們美學(xué)發(fā)展之未來(lái)。
【注釋】：
?、倨樟_提諾：《九章集》，第4卷，第7篇，第22章。參閱朱光潛《西方美學(xué)史》(上卷)，人民文學(xué)出版社1985年版，第117、118、119頁(yè);鮑?？骸睹缹W(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第154、155頁(yè)。
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?、?24)鮑?？骸睹缹W(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第173～174、429頁(yè)。
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學(xué)術(shù)論文篇二
和憲政
今天的題目是和憲政。我所說(shuō)的憲政不是指憲法或民主政治。世界上有三個(gè)國(guó)家(英國(guó)，新西蘭，以色列)無(wú)成文憲法而有憲政，其中英國(guó)是世界上最早和最成熟的憲政國(guó)家。但是世界上大多數(shù)國(guó)家有成文憲法而無(wú)憲政。英國(guó)1688年之后就實(shí)現(xiàn)了憲政制度。憲政制度在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)并不是一種民主制度，而是一種共和制度。所謂共和制度就是參加選舉的主要是一些上層階層，只有少數(shù)有錢(qián)繳稅的男人才有選舉權(quán)，因此你很難說(shuō)它是民主的。但它是“共和”的，就是說(shuō)有分權(quán)制衡制度，有確定，公平，透明，非歧視的分配權(quán)力的游戲規(guī)則，特別是權(quán)力轉(zhuǎn)移的規(guī)則;政治上沒(méi)有壟斷，有進(jìn)入政治的自由，政黨自由(結(jié)社自由，所有政黨和公民在法律面前平等);禁止政治和宗教迫害。英國(guó)1688年之后實(shí)現(xiàn)的憲政有一個(gè)特征就是國(guó)王的財(cái)政和國(guó)家的財(cái)政是分開(kāi)的，翻譯成中國(guó)的語(yǔ)言就是共產(chǎn)黨的財(cái)政和國(guó)家的財(cái)政分開(kāi)。還有一個(gè)是當(dāng)時(shí)英國(guó)執(zhí)政黨的財(cái)政和國(guó)家的財(cái)政是分開(kāi)的，執(zhí)政黨在執(zhí)政的時(shí)候不能從事贏利性事業(yè)。臺(tái)灣是在80年代以后才逐漸實(shí)行國(guó)民黨的財(cái)政和國(guó)家的財(cái)政分開(kāi)。最近政黨輪替后才實(shí)行執(zhí)政黨不能從事贏利性事業(yè)的制度。執(zhí)政黨從事贏利性事業(yè)實(shí)際上是違反憲政制度游戲規(guī)則的，就是說(shuō)游戲規(guī)則的制訂者不能直接去比賽。打個(gè)比方說(shuō)，分餅的人絕對(duì)不能先拿餅，不能有利益沖突。政府搞國(guó)營(yíng)企業(yè)就違反了這一憲政游戲規(guī)則。1980年代中國(guó)政府鼓勵(lì)下級(jí)政府創(chuàng)收也違反了這一憲政游戲規(guī)則。1990中中國(guó)政府禁止軍隊(duì)經(jīng)商，及最近中國(guó)政府規(guī)劃四統(tǒng)一，禁止下級(jí)政府創(chuàng)收搞小金庫(kù)，就是朝這一憲政游戲規(guī)則的進(jìn)步。美國(guó)的成文憲法的特點(diǎn)是,其主要條款全是嚴(yán)格限制政府的權(quán)力,嚴(yán)格保護(hù)人民的天賦權(quán)利不受政府侵犯。
共和實(shí)際是對(duì)民主的不信任，它害怕民主變成多數(shù)人壓迫少數(shù)人，所以共和有一種保護(hù)少數(shù)的機(jī)制。比如美國(guó)參議院不管各個(gè)州的大小和人數(shù)多少都是一州兩票，所以可以作為少數(shù)對(duì)抗多數(shù)的一個(gè)機(jī)制。眾院是按選民人數(shù)選出,卻要受不是按選民人數(shù)選出的參院的制衡。選總統(tǒng)的選舉團(tuán)則是眾院(民主)和參院(共和)的折衷。所以以選民人數(shù)算得票少的小布什可能贏得票多的戈?duì)?。美?guó)另一個(gè)對(duì)抗民主的制度就是大法官制度。法官不是選舉的，而是總統(tǒng)任命的，而且實(shí)行終身制。當(dāng)然總統(tǒng)的任命權(quán)受國(guó)會(huì)制衡，也難得有機(jī)會(huì)運(yùn)用此任命權(quán)(有個(gè)空缺才有機(jī)會(huì))。法官是可以對(duì)抗輿論的，所以有人說(shuō)美國(guó)是言論自由，這不是絕對(duì)的。因此共和與民主是有很大差異的。我在北大教書(shū)，就跟他們說(shuō)，你們北大老是講民主和科學(xué)，現(xiàn)在應(yīng)該講自由和共和。講民主往往就是統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)的兩極沖突，這是很不穩(wěn)定的，統(tǒng)治階級(jí)占上風(fēng)就是專制，被統(tǒng)治階級(jí)占上風(fēng)就是革命，革命產(chǎn)生 暴 君， 暴 君又產(chǎn)生革命，這是很糟糕的事情。而共和和憲政強(qiáng)調(diào)權(quán)力制衡，任何一極都不能壓迫另一極。因此共和與民主的關(guān)系是很緊張的。民主制度的一個(gè)主要特點(diǎn)是普選制，這在英國(guó)是1830年后才實(shí)現(xiàn)的。1917年的俄國(guó)革命后，蘇聯(lián)式憲法否定了共和制度和憲政的實(shí)質(zhì)，但卻實(shí)行了沒(méi)有所有黨派平等競(jìng)爭(zhēng)的(或無(wú)差額選舉的)普選制。這是一種沒(méi)有共和制度和憲政的民主。從英國(guó)的歷史我們可以看到，憲政是以私有財(cái)產(chǎn)制度為基礎(chǔ)的。而私有財(cái)產(chǎn)觀念來(lái)自圣經(jīng)中的十戒。憲政的另一基礎(chǔ)是法治。法治不同于以法治國(guó)。前者以憲法司法為特征,憲法司法過(guò)程中政府(國(guó)會(huì))立的法可能被判違憲而成為非法。一個(gè)沒(méi)有憲政秩序的專制國(guó)家也可以搞以法治國(guó)。
我對(duì)和憲政關(guān)系的認(rèn)識(shí)與我信主的過(guò)程有關(guān)。
我第一次接觸到是在監(jiān)獄里，那時(shí)候我的同房有一個(gè)基督他那時(shí)被關(guān)在看守所。那個(gè)教徒在“”期間貼了份大字報(bào)，被判了十年刑。他在監(jiān)獄里的行為使我非常感動(dòng)。他盡量幫助別人，每天早晨禱告。在政治迫害面前一點(diǎn)也沒(méi)有害怕、恐懼，他被判刑之前還向我們禱告。他說(shuō)是上帝讓他去承受苦難。
1983年我去美國(guó)了，在美國(guó)讀書(shū)的時(shí)候壓力很大，對(duì)教會(huì)的事情沒(méi)有什么興趣。但是我太太(小娟)為了學(xué)英語(yǔ)得到幫助就去了查經(jīng)班。查經(jīng)班那些人給了我很深的印象，我第一次感到世界上有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)。當(dāng)時(shí)小娟沒(méi)有一點(diǎn)英語(yǔ)基礎(chǔ)。__當(dāng)時(shí)幫了我們很多忙，幫小娟找工作，幫她學(xué)英語(yǔ)。在我們大陸來(lái)的人看來(lái)這真是無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，找不出一點(diǎn)利害計(jì)算的理由。
與當(dāng)時(shí)其他出國(guó)的人相比，我相對(duì)不太受大陸主流意識(shí)形態(tài)的影響，我當(dāng)時(shí)不太相信唯物論這些東西。我相信歷史唯物論可能是不對(duì)的，我對(duì)宗教不會(huì)太抗拒。但是，我是一個(gè)深受理性主義影響的人，所以總是從理性和社會(huì)科學(xué)的角度去看待宗教信仰。
我們從美國(guó)搬到澳洲來(lái)以后，1989年我們?nèi)チ私虝?huì)一年，這一年我就去研究的社會(huì)功能，當(dāng)時(shí)有一篇文章叫做《宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)》。我當(dāng)時(shí)的態(tài)度就是從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度去了解基督它在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中起的作用，看它本身的運(yùn)作在經(jīng)濟(jì)上是怎么樣維持的。那一年我基本上每個(gè)星期都去教會(huì)。一方面是因?yàn)槲疫@個(gè)人本身對(duì)任何東西都沒(méi)有成見(jiàn)，我覺(jué)得你要了解一個(gè)東西，先要爬進(jìn)去，再爬出來(lái)。我當(dāng)時(shí)就覺(jué)得應(yīng)該好好了解一下基督是什么，包括從學(xué)習(xí)西方語(yǔ)言了解基督。
這個(gè)過(guò)程，大致可以分成這樣幾個(gè)階段：
第一個(gè)階段 從經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)科學(xué)的角度看，我覺(jué)得在經(jīng)濟(jì)史上起的作用是非常非常大的。后來(lái)我信主了以后，要找上帝存在的證明。上帝存在的最好的證明，一個(gè)是教會(huì)存在了兩千年，世界上任何一個(gè)政治組織，任何一個(gè)意識(shí)形態(tài)，連續(xù)不斷的存在兩千年，這是很難找到的。我們也可以說(shuō)還有別的宗教也存在了很多年。但是，從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)上能夠使一種社會(huì)秩序不斷的擴(kuò)張的，只有基督
哈佛大學(xué)的教授Shileifer等人也作了一些經(jīng)驗(yàn)性的研究。他們把經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)和意識(shí)形態(tài)作回歸分析，就發(fā)現(xiàn)有些宗教對(duì)經(jīng)濟(jì)起著阻礙作用。有些宗教，像基督新教，對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，對(duì)社會(huì)和平——圣經(jīng)里說(shuō)的永久和平和公正秩序——起著促進(jìn)作用。這有著非常多的證明。它起的這個(gè)作用是很復(fù)雜的，跟我們中國(guó)人信的歷史唯物論是完全不相同的。一些經(jīng)濟(jì)史學(xué)家，比如說(shuō)North，他們認(rèn)為意識(shí)形態(tài)、宗教決定了一個(gè)國(guó)家的政治秩序、道德準(zhǔn)則，決定了可以接受和不可以接受的行為。這個(gè)東西決定政治游戲規(guī)則，決定法律制度和經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)在一個(gè)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中就會(huì)反饋過(guò)來(lái)，使意識(shí)形態(tài)發(fā)生變化。這和我們大陸來(lái)的人相信的歷史唯物主義是很不一樣的。
歷史唯物論認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。大陸來(lái)的人，特別是知識(shí)界的人，特別迷信科學(xué)。什么東西都要用是不是科學(xué)來(lái)衡量。但是政治和法律制度對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展是起決定作用的。而這個(gè)制度不是從科學(xué)來(lái)的，不單不是從自然科學(xué)來(lái)的，甚至不是從社會(huì)科學(xué)來(lái)的，它是從信仰來(lái)的。是信仰和意識(shí)形態(tài)影響到人，使人認(rèn)為什么行為可以接受，什么不可以接受。社會(huì)形成一個(gè)共識(shí)，就會(huì)有一個(gè)叫做SocialSanction(社會(huì)反對(duì)和禁止)的機(jī)制。
在美國(guó)，執(zhí)政黨去錄反對(duì)黨開(kāi)會(huì)的音，所有的人都會(huì)反對(duì)，連當(dāng)時(shí)總統(tǒng)尼克松最親近的政治朋友都會(huì)反對(duì)。從政治利害而言，尼克松最親近的政治盟友是不應(yīng)該反對(duì)尼克松錄反對(duì)黨會(huì)議的音。但他們聽(tīng)到錄音帶的消息后大都背叛了尼克松。為什么?他們有一個(gè)意識(shí)形態(tài)，這種行為是不可以接受的。但毛澤東和大多數(shù)中國(guó)人卻認(rèn)為這種行為可以接受。他們不理解尼克松怎么可能為了一個(gè)錄音帶而下臺(tái)。中國(guó)政府抓持不同政見(jiàn)的人時(shí)，也沒(méi)有人站出來(lái)反對(duì)。這里不是說(shuō)老百姓，是說(shuō)掌權(quán)的人，與掌權(quán)的人最親近的人對(duì)迫害不同政見(jiàn)者也不反對(duì)。為什么?他們也有一個(gè)意識(shí)形態(tài)，認(rèn)為這種行為是可以接受的。哪些行為可以接受，哪些不可以接受，這就是從宗教和意識(shí)形態(tài)來(lái)的，而不是從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)的。是這種意識(shí)形態(tài)決定整個(gè)制度、人與人的關(guān)系，然后就再?zèng)Q定一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)。
這就是我的第一階段，我就是從一種理性的角度，我們可以從社會(huì)科學(xué)的角度找到很多證明，，特別是基督新教，是世界上唯一一個(gè)支持像哈耶克說(shuō)的‘不斷擴(kuò)張的社會(huì)秩序和公正’的東西。你如果不相信上帝的存在，這個(gè)就是證明。Shleifer及同事作了些經(jīng)驗(yàn)研究，凡是新教文明占優(yōu)勢(shì)的國(guó)家，它的憲政秩序、經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)就好。比如說(shuō)北美的美國(guó)、加拿大，澳洲。荷蘭、英國(guó)也是新教占優(yōu)勢(shì)的地方，這些國(guó)家(除荷蘭外)，它們的文明，它們的法律制度是普通法。它們的經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)就非常好，它們的秩序就不斷擴(kuò)張。我們今天所說(shuō)的新教占優(yōu)勢(shì)的這些地區(qū)，都是從英國(guó)那個(gè)早期只有幾百萬(wàn)人口的很小的島，一千年之內(nèi)發(fā)展起來(lái)的。它就是一個(gè)歷史證明，從社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)就是這樣的，從客觀上來(lái)說(shuō)是一個(gè)很了不起的東西。
第二階段 開(kāi)始克服對(duì)社會(huì)科學(xué)理性的迷信。剛才我說(shuō)的雖然承認(rèn)的正面作用，但要讓我相信基督，人死了可以活，信主可以得永生，根本不可能。因?yàn)槲疫€是一種理性的、崇拜科學(xué)的態(tài)度。我后來(lái)就讀了一個(gè)很有影響的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，叫做哈耶克，的書(shū)，他對(duì)宗教的分析使我受很大的影響。他認(rèn)為，宗教不是一個(gè)理性的東西，但是世界發(fā)展的很多重要的東西都不是理性的。我們可以舉很多例子，比如說(shuō)媽媽愛(ài)孩子，不是理性的，從個(gè)人理性的成本效益分析，媽媽不應(yīng)該管孩子。但媽媽愛(ài)孩子對(duì)人類生存是最關(guān)鍵的。不愛(ài)孩子的媽媽就會(huì)絕后。
還有很多例子，比如說(shuō)我在念博士的時(shí)候，當(dāng)時(shí)還沒(méi)有過(guò)資格考試，還不知道能不 能拿到 博士學(xué)位，能不能在外國(guó)留下來(lái)。當(dāng) 時(shí)我的 太太就懷孕了。如果你從一個(gè)理性的角度計(jì)算成本收益你可不可以承擔(dān)得起?當(dāng)時(shí)我們可能要回中國(guó)，我們已經(jīng)簽了約，只能生一個(gè)孩子?；厝ヒ院髸?huì)有什么后果。這種理性計(jì)算的最優(yōu)決策，用經(jīng)濟(jì)學(xué)的話說(shuō)，就是效用最大的最優(yōu)決策，就是絕對(duì)再不能生孩子了。但是我太太去查經(jīng)班受到了的影響，她就說(shuō)我們不能墮胎?，F(xiàn)在想起來(lái)這個(gè)決策真正是太好了，但是它絕對(duì)不是以理性為基礎(chǔ)。
我們還可以講一些更大的事情，比如說(shuō)我們?nèi)祟惏l(fā)展到現(xiàn)在，有了電腦，有更發(fā)達(dá)的東西，其主要原因是什么呢?就是我們的祖先他有一個(gè)非理性的愛(ài)好，就是他喜歡講話，他亂叫，嗷——，不像有些動(dòng)物不太叫。當(dāng)時(shí)如果用理性計(jì)算成本收益，你就會(huì)覺(jué)得這個(gè)講話沒(méi)什么意思，它也不能給你多少吃的，如果你要決定算計(jì)好了講話的經(jīng)濟(jì)成本和收益，再去拼命講話的話，那你就會(huì)計(jì)算這個(gè)講話會(huì)導(dǎo)致文字，有文字才有文明，有文明才有憲政，才會(huì)有工業(yè)革命，才會(huì)有電腦。如果你要這樣計(jì)算，我們的祖先不會(huì)看到這些東西。所以你要算好了才去用理性來(lái)講話，也可能永遠(yuǎn)不會(huì)講話。永遠(yuǎn)不會(huì)變成現(xiàn)在的社會(huì)文明。當(dāng)時(shí)我們的祖先就是遵循非理性的這種沖動(dòng)，你也可以說(shuō)它是信仰。他就覺(jué)得想這樣講，結(jié)果后來(lái)就出現(xiàn)了很多事情。
這些東西我們還可以舉很多例子。世界上的制度是從宗教來(lái)的，不是從科學(xué)來(lái)的。這些東西都不是理性的后果，所以按照哈耶克的講法，如果迷信理性和唯物論，這個(gè)社會(huì)就會(huì)變得非常淺薄，成為永遠(yuǎn)長(zhǎng)不大的社會(huì)。要認(rèn)識(shí)到宗教和非理性的東西有非常重要的功能。你有這個(gè)想法的時(shí)候，你就不會(huì)用科學(xué)的態(tài)度去研究，而是像媽媽愛(ài)孩子，像我們的祖先喜歡講話，他就有一種沖動(dòng)信這個(gè)。信基督，很多東西就會(huì)產(chǎn)生。不同的動(dòng)物信不同的東西。如果你信翅膀，老是想動(dòng)翅膀，后來(lái)變成鳥(niǎo)了。人們迷信不同的東西，就會(huì)發(fā)展出不同的東西。你為什么要去信基督為什么不去信佛教，它也是信仰，也是非理性的，它也會(huì)產(chǎn)生一個(gè)文明，就是佛教文明。這又回到了我們前面所說(shuō)的問(wèn)題，有太多的證據(jù)證明，基督文明是別的東西根本沒(méi)法跟它比的。
有人也許會(huì)說(shuō)現(xiàn)在文明是最有潛力的，過(guò)一千年、兩千年會(huì)不會(huì)還是基督?兩千年、三千年后還有沒(méi)有基督我想引用哈耶克的觀點(diǎn)。哈耶克說(shuō)，我們?nèi)祟惿钚袨槭墙⒃趥鹘y(tǒng)基礎(chǔ)上的，比如說(shuō)我們今天在這里和和平平的生活，是因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)有一個(gè)共識(shí)，比如說(shuō)偷東西要受罰。我們有這種共識(shí)，有警察抓小偷。沒(méi)有這些東西，你會(huì)想象不出社會(huì)會(huì)怎么樣。比如洛杉磯大地震的時(shí)候，警察突然就不靈了，有那么多人在大街上搶劫，美國(guó)那樣的一個(gè)社會(huì)，經(jīng)濟(jì)已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)了，但是在那一個(gè)短期內(nèi)，就完全退到了原始社會(huì)。實(shí)際上我們不了解我們這個(gè)制度有多復(fù)雜。它是建立在很長(zhǎng)期的歷史、宗教和意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)上。所以，一個(gè)宗教意識(shí)形態(tài)形成一個(gè)東西，你不能像有些人那樣，老想改革，創(chuàng)造一個(gè)新制度。他們老是喜歡講制度創(chuàng)新，這個(gè)制度創(chuàng)新是一種非常幼稚的看法。你是沒(méi)法創(chuàng)新很多東西的，每個(gè)人的行為都是受到傳統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)等很多東西約束的。沒(méi)有這個(gè)東西的時(shí)候，你就會(huì)發(fā)覺(jué)這個(gè)社會(huì)會(huì)亂到一塌糊涂。一個(gè)真正了解制度的人，他不會(huì)老是說(shuō)要?jiǎng)?chuàng)新、要改革，他會(huì)說(shuō)要尊重傳統(tǒng)。正像普通法尊重先例一樣，先例就是法。這個(gè)世界上傳統(tǒng)是很重要的，在長(zhǎng)期歷史上經(jīng)過(guò)篩選的意識(shí)形態(tài)真正成功的，這是人類最寶貴的東西，你不能輕易的用另外的東西來(lái)代替它。而且成功的東西往往是在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。基督們服從權(quán)威，老老實(shí)實(shí)交稅，也是尊重傳統(tǒng)的。哈耶克覺(jué)得傳統(tǒng)起重要的作用，財(cái)產(chǎn)權(quán)、意識(shí)形態(tài)起著重要的作用，人類社會(huì)的制度是多么復(fù)雜的一個(gè)事情。那些激進(jìn)的改革、革命，制度創(chuàng)新往往是給社會(huì)造成災(zāi)禍的。我看了哈耶克的這些東西以后，就對(duì)宗教有一種敬意。
這是我的第二階段。
第三階段 從哈耶克的社會(huì)科學(xué)的理性追蹤到信仰。如果說(shuō)一個(gè)人不是從理性來(lái)相信宗教，以前我會(huì)說(shuō)他迷信，沒(méi)有受過(guò)教育，那我現(xiàn)在會(huì)尊敬不是從理性來(lái)相信宗教的人們。從我個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)你年紀(jì)大了，我會(huì)發(fā)覺(jué)迷信理性往往犯錯(cuò)。這里講個(gè)笑話，經(jīng)濟(jì)學(xué)家，包括得諾貝爾獎(jiǎng)的，他們的經(jīng)濟(jì)決策常常錯(cuò)得一塌糊涂，經(jīng)常會(huì)虧錢(qián)，賣房子最便宜時(shí)賣，買房子最貴時(shí)買。反而是他們的沒(méi)學(xué)過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)的太太做出正確的決策。你有了很多這樣的經(jīng)驗(yàn)，你就會(huì)發(fā)覺(jué)太太們有良心，或者她有時(shí)候看起來(lái)和你的精細(xì)計(jì)算不一樣，但是她們有時(shí)候做出正確的決策。這個(gè)時(shí)候你就會(huì)慢慢地對(duì)非理性產(chǎn)生一種敬意。你就不會(huì)像剛出國(guó)的時(shí)候那樣，說(shuō)這是迷信，是不科學(xué)的，以這樣一種輕率的態(tài)度來(lái)看待她們。
哈耶克的宗教思想實(shí)際上還是一種社會(huì)科學(xué)的想法，他說(shuō)宗教就像一個(gè)萬(wàn)花筒一樣，不同的人有不同的想法，不同的民族有不同的意識(shí)形態(tài)，在長(zhǎng)期的國(guó)與國(guó)競(jìng)爭(zhēng)中，那個(gè)最有利于自發(fā)秩序擴(kuò)張的意識(shí)形態(tài)，就會(huì)勝出。他比較了法國(guó)的天主教和英國(guó)的新教，天主教對(duì)人的行為都有一些跟新教不一樣的地方。它就影響到制度和法制，他們的國(guó)家(法國(guó))就老是有革命、動(dòng)亂，他們?nèi)伺c人之間的關(guān)系就搞不好，就像中國(guó)人一樣，相互斗來(lái)斗去。他每發(fā)生一次革命，就會(huì)把殖民地賣給英國(guó)人，他的秩序就不能擴(kuò)張。新教就沒(méi)有這些問(wèn)題，人與人的關(guān)系，她的游戲規(guī)則，就適合社會(huì)的持續(xù)和平和正義的持續(xù)擴(kuò)張。一個(gè)小小的英國(guó)，法國(guó)人根本看不起的，英國(guó)最早的國(guó)王都是住在法國(guó)的，他不愿意住到英國(guó)去。最后的結(jié)果是世界上都說(shuō)英語(yǔ)，不說(shuō)法語(yǔ)。法國(guó)人像中國(guó)人一樣，不服氣，他們老想講法語(yǔ)，開(kāi)全世界法語(yǔ)大會(huì)，但是有什么辦法?這是哈耶克的觀點(diǎn)，當(dāng)然哈耶克的東西比這個(gè)深刻多了。他對(duì)唯物論，對(duì)一張口就是改革，就想制度創(chuàng)新的態(tài)度是有很深刻的批判的。
為什么會(huì)這么成功，這是很值得去研究的事?；接袔讉€(gè)基本的東西，一個(gè)是Freeagency，他說(shuō)上帝雖然是萬(wàn)能的，但他永遠(yuǎn)尊重讓人自由選擇。他不會(huì)說(shuō)要用專政來(lái)強(qiáng)迫你選擇。也就是說(shuō)他對(duì)別的宗教不會(huì)用暴力去壓制。他愛(ài)人，甚至愛(ài)敵人，寬恕，還有不把人劃分為等級(jí)，基督耶穌愛(ài)最低賤的人。所有這些，都是形成像《圣經(jīng)》里說(shuō)的永久和平和正義的制度的基礎(chǔ)。不管你相不相信有沒(méi)有耶穌或人死了會(huì)不會(huì)活，你也得相信這本身就是一個(gè)神，就是一個(gè)靈。他真的是一個(gè)人類社會(huì)長(zhǎng)久和平的基礎(chǔ)。但是這還不是宗教信仰，這還是像哈耶克的觀點(diǎn)，是一種社會(huì)科學(xué)的研究。
為什么要比其他文明成功得多，其中就有一個(gè)所有宗教都有的功能，叫做第三者功能。就是說(shuō)買者賣者如果沒(méi)有第三者來(lái)溝通買賣雙方，有時(shí)候明明是一個(gè)互利的買賣都做不成的。但是如果有了第三者仲裁，就是如果我們講價(jià)講不好了，請(qǐng)個(gè)與此沒(méi)有利害沖突的第三者來(lái)給我們定一個(gè)價(jià)，這樣一般就容易成功。所以要使一個(gè)社會(huì)運(yùn)作得很成功的話，這個(gè)第三者的功能是非常非常重要的。宗教跟社會(huì)科學(xué)哲學(xué)都不一樣，社會(huì)科學(xué)哲學(xué)都不是第三者，因?yàn)樗际窃谟螒蛑型嬗螒虻娜?。我是?jīng)濟(jì)學(xué)家，我就是社會(huì)中的一個(gè)人，我有我的效用，我有我的目標(biāo)，我不是第三者，我跟人家都有利害沖突。但是宗教他崇拜一個(gè)現(xiàn)在你還看不到的人，耶穌，他在天上，他跟你沒(méi)有利害沖突。他不跟你爭(zhēng)利，不跟你爭(zhēng)錢(qián)，不跟你爭(zhēng)超級(jí)大國(guó)地位，他是一個(gè)真正的第三者。而一個(gè)和平的秩序，一定要有一個(gè)第三者功能，就像一個(gè)買賣做成功，一定要有一個(gè)第三者功能一樣。有很多國(guó)家完全沒(méi)有宗教，像我們中國(guó)古時(shí)候，完全相信孔孟的哲學(xué)，哲學(xué)不是宗教，它沒(méi)有第三者功能，因?yàn)榭追蜃泳褪墙裉煺f(shuō)的Consultant(顧問(wèn))，他有利害關(guān)系，他要討好國(guó)王拿錢(qián)。要有國(guó)王重用他，他才能夠生活。他對(duì)國(guó)王就比較寵，他對(duì)國(guó)王進(jìn)行規(guī)勸。但是在基督，上帝對(duì)國(guó)王有一種威嚇作用，你如果欺負(fù)老百姓，鎮(zhèn)壓窮人或?qū)](méi)有錢(qián)的人不公，迫害反對(duì)派，你死了要去地獄。這個(gè)功能哲學(xué)家孔夫子是沒(méi)有的。這就是所謂宗教的功能。
但是有一些別的宗教沒(méi)有的，比如說(shuō)他無(wú)條件地禁止一些行為(十戒)。為什么基督的地方經(jīng)濟(jì)也發(fā)達(dá)?這有很多原因，我剛才只講了前一個(gè)原因。我們?cè)谧錾獾闹虚g，這信教的人有一個(gè)取之有道的承諾，他不會(huì)去搞你的鬼。而信教的人平均來(lái)說(shuō)這個(gè)承諾比較可信。所以基督的國(guó)家大公司可以發(fā)展起來(lái)。沒(méi)有基督，只有小家族公司，大公司搞不起來(lái)。發(fā)達(dá)國(guó)家有政府和商界形成共識(shí)的bestbusinesspracticecodes(最佳商業(yè)行為準(zhǔn)則)，共十條，搞財(cái)務(wù)和管理的專家都知道，這對(duì)大公司的公司治理起關(guān)鍵作用。但最佳商業(yè)行為準(zhǔn)則源自圣經(jīng)的十戒。
這種經(jīng)濟(jì)上的好處還是次要的。更重要的就是政治秩序，政治秩序就是我剛才說(shuō)的，這也是羅衣思指出的，要有一個(gè)永久的社會(huì)和平，就要有公平的政治游戲規(guī)則，它要滿足模糊面紗的原則，即不管你在什么地位，不管你是小偷還是警察，是被告還是原告，都認(rèn)為游戲規(guī)則公平。模糊面紗的原則很難在沒(méi)有宗教的情況下產(chǎn)生。因?yàn)槟：婕喌脑瓌t是說(shuō)，制定游戲規(guī)則的人不能替自己著想，要替自己的對(duì)手著想，就是基督，愛(ài)你的敵人。為什么美國(guó)、英國(guó)、澳洲的制度這么好，因?yàn)樗麄儩M足了模糊面紗的原則，這些制定游戲規(guī)則的人，在制定游戲規(guī)則的時(shí)候，他不是把自己的利益最大化，他要考慮自己的對(duì)手，要去照顧他們的利益。這個(gè)怎么能做得到?第一個(gè)你要有愛(ài)敵人的想法。第二個(gè)你要有害怕下地獄的恐懼。你怎么才會(huì)有恐懼呢?你一定要信。這是沒(méi)有理性的信。只有信的人才會(huì)在有權(quán)制定游戲規(guī)則的時(shí)候不是只替自己去著想，而是替敵人去著想。而不能象孫中山那樣，當(dāng)總統(tǒng)時(shí)就要選擇總統(tǒng)制，在野時(shí)就要內(nèi)閣制。也不能像毛澤東那樣，在野時(shí)要真正的民主，一旦執(zhí)政卻要搞專政。
你說(shuō)為什么的國(guó)家政府制度這么好，剛才我說(shuō)的這兩條就很重要。而要信，就要放棄使個(gè)人利益最大化的理性。你要信死后有天堂地獄，你才會(huì)恐懼下地獄。你看基督家，不會(huì)像中國(guó)那樣，當(dāng)了皇帝以后娶一千個(gè)老婆。他不敢，為什么，因?yàn)樗嘈攀ソ?jīng)上說(shuō)的要一夫一妻，違背了這個(gè)要下地獄。但是如果我不信它，我不怕它，你講它一百遍我還是娶一千個(gè)老婆。就像中國(guó)的皇帝一樣。所以信在這里是起關(guān)鍵作用的。而這個(gè)信絕對(duì)不是理性。但是這個(gè)后果又是理性的，信的人，國(guó)王信，特別是掌權(quán)的人信，就會(huì)有一個(gè)好的社會(huì)秩序，就會(huì)有一個(gè)我們所說(shuō)的憲政。所以我的第三階段就是從哈耶克的社會(huì)科學(xué)的理性追蹤到信，信是基督的秘訣。如果用實(shí)踐去證明死了人可以復(fù)活，你怎么去證明?但是信的人他在個(gè)人的靈上他會(huì)經(jīng)驗(yàn)到。這又講到了政治制度、社會(huì)制度，它是人與人的關(guān)系。人與人的關(guān)系，用經(jīng)濟(jì)學(xué)家現(xiàn)在最時(shí)髦的一句話，它是一個(gè)所謂復(fù)雜性的理論。復(fù)雜性理論是什么意思呢?比如說(shuō)我們都是由分子構(gòu)成。人和所有生物的分子基本上是一樣的。但是這個(gè)分子的不同的組合，就是這個(gè)簡(jiǎn)單的構(gòu)造的差別，對(duì)不同動(dòng)物不一樣，就會(huì)變成不同的物種。我們每一個(gè)人的利益，不管是經(jīng)濟(jì)利益還是什么利益，就相當(dāng)于分子。但是我這個(gè)人和其他人怎么組織起來(lái)，就像一個(gè)社會(huì)的遺傳基因一樣，像分子的不同的組合。這東西由什么決定?由行為規(guī)則決定人與人的關(guān)系怎么樣。你說(shuō)愛(ài)你的鄰居，你看到那個(gè)在基督下長(zhǎng)大的人，他搬到新地方，首先敲鄰居的門(mén)，跟他們互相認(rèn)識(shí)，他就有這種跟人打交道的意愿。那我們中國(guó)人，住了兩三年，隔壁是誰(shuí)都不去問(wèn)的。為什么會(huì)有這樣的行為差別，因?yàn)槲覀兊囊庾R(shí)形態(tài)不一樣。意識(shí)形態(tài)決定人的行為差別，行為差別決定人與人之間的關(guān)系。社會(huì)結(jié)構(gòu)會(huì)怎么樣，這是由宗教決定的。
對(duì)人與人之間的關(guān)系，他愛(ài)敵人，他替敵人著想，他有Freeagency，尊重別人的選擇。他又是排他性的，別的都是假的只有基督是真的。但是他又從來(lái)不強(qiáng)迫別人，這就是所謂的Freeagency，讓人自由選擇。這些東西是別的宗教沒(méi)有的。比如說(shuō)伊斯蘭教排他，但它不尊重別人的選擇。伊斯蘭教掌權(quán)的或占優(yōu)勢(shì)的國(guó)家，它有時(shí)候不尊重別人，或者是儒教掌權(quán)的一些國(guó)家，有些時(shí)候它就會(huì)鎮(zhèn)壓跟自己政見(jiàn)不同的人。但是基督這樣的，它講Freeagency。但我們也必須承認(rèn)，基督主教還沒(méi)有進(jìn)行宗教改革的時(shí)候，有一段非常黑暗的歷史。在那個(gè)時(shí)候，宗教迫害等等都有，賺錢(qián)是壞事，不能收利息等等。宗教改革以后，把人的價(jià)值改變了，每一個(gè)人都可以跟上帝交流，不要上級(jí)批準(zhǔn)。每一個(gè)人都可以自己組織教會(huì)。正當(dāng)?shù)陌l(fā)財(cái)是上帝的選民。這些是基督的一個(gè)非常重要的階段。
實(shí)現(xiàn)憲政最困難的不但是有權(quán)影響政治游戲規(guī)則的人能替政治競(jìng)爭(zhēng)中的失敗者著想，而且是競(jìng)選失敗者自愿認(rèn)輸。政治競(jìng)爭(zhēng)往往是零和對(duì)策(你死我活的)，競(jìng)選失敗者自愿認(rèn)輸，從理性而言不是失敗者的最優(yōu)決策，因?yàn)楦?jìng)選失敗后以前的大量政治投資都廢棄了，因此輸了不認(rèn)輸是失敗者的最優(yōu)決策。而1917年俄國(guó)和很多國(guó)家憲政失敗都是因?yàn)楦?jìng)選失敗者輸了不認(rèn)輸，發(fā)生革命。信仰對(duì)競(jìng)選失敗者放棄個(gè)人的最優(yōu)決策，為社會(huì)犧牲個(gè)人利益，輸了認(rèn)輸，是關(guān)鍵的。
這些都是社會(huì)科學(xué)的觀點(diǎn)。但是我剛才講到我進(jìn)入第三階段的時(shí)候，我就從社會(huì)科學(xué)追究到成功的根本，它就是信。信就不是社會(huì)科學(xué)，它是非理性的。我信，我是非理性的。有些人說(shuō)，我一定要看到耶穌，給我看一個(gè)上帝是什么樣子?但是我剛才說(shuō)到那個(gè)復(fù)雜性理論，要看到上帝才信實(shí)際上是一個(gè)分子水平的思想方法。分子的關(guān)系不同，它可以出現(xiàn)很復(fù)雜的事情，很復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象。而分子之間的關(guān)系是看不見(jiàn)的，你就叫它靈好了!所謂這個(gè)復(fù)雜性的關(guān)系，完全一樣的基本元素-分子，它的關(guān)系結(jié)構(gòu)不一樣，就會(huì)出現(xiàn)完全不一樣的物種。關(guān)系是什么?關(guān)系是看不見(jiàn)、摸不著的東西，它是靈。唯物論是分子水平的思想方法，它一定要看見(jiàn)每個(gè)分子。DNA怎么排列?這個(gè)關(guān)系是看不見(jiàn)的。還有比這個(gè)更抽象的看不見(jiàn)的東西。這個(gè)靈，不是分子本身決定的，你是狗、是貓、是人，而是分子間的關(guān)系-靈決定這個(gè)東西。雖然我現(xiàn)在不能給你看一個(gè)上帝，但這個(gè)靈是我們__共同經(jīng)驗(yàn)的精神經(jīng)歷。這個(gè)是很大很大的一個(gè)東西，它決定人與人的關(guān)系。很多政治組織，它沒(méi)有基督,它的生命不超過(guò)三百年。但基督督徒人與人之間的關(guān)系延續(xù)了一千多年。這個(gè)靈有多大?其他政黨都有靈。這個(gè)意識(shí)形態(tài)雖然它不叫神，它叫別的東西。它也是信一個(gè)東西，你說(shuō)給我看看三個(gè)代表是什么，他也沒(méi)法給你看。但是他用這個(gè)東西來(lái)建立共產(chǎn)黨員人與人之間的關(guān)系。我們的上帝，基督，我們禱告的時(shí)候會(huì)有感覺(jué)，這個(gè)感覺(jué)太真了!你還要什么東西證明?只相信理性，迷信科學(xué)，那你永遠(yuǎn)跨不過(guò)這個(gè)門(mén)檻，你永遠(yuǎn)到不了靈的世界，你永遠(yuǎn)停留在這個(gè)分子水平上思想問(wèn)題。你不要以為共產(chǎn)黨沒(méi)有靈，它也有它的靈。它也沒(méi)有辦法給你證明它的三個(gè)代表長(zhǎng)著幾個(gè)鼻子、幾個(gè)眼睛。但是它要靠這個(gè)東西來(lái)運(yùn)作它的人與人之間的關(guān)系。
我們__也是這樣的。而我們這種精神生活共同經(jīng)歷過(guò)的這種經(jīng)驗(yàn)，就是上帝，就是耶穌，就是圣靈。所以你如果慢慢從迷信科學(xué)、迷信理性走到這一步，你就可以跨過(guò)這個(gè)門(mén)檻、走向信仰了。
跨過(guò)這個(gè)門(mén)檻只是個(gè)開(kāi)始。我第一次相信這個(gè)靈，是因?yàn)槲颐看巫鲥e(cuò)事了，即使沒(méi)有人譴責(zé)我，也沒(méi)有人發(fā)現(xiàn)我做的壞事要懲罰我，但我會(huì)覺(jué)得過(guò)不去，于心不忍。像有一個(gè)良心在跟我說(shuō)話一樣，這個(gè)東西就是我們說(shuō)的圣靈，它就是上帝的聲音。我們所有的人心里都有這個(gè)東西，都有良心。再壞的人，比如說(shuō)殺人犯，他晚上也有睡不著覺(jué)的時(shí)候，為什么?有良心，有圣靈在他里邊對(duì)他說(shuō)話。從我個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，去年九月份我被診斷為晚期肺癌，醫(yī)生就說(shuō)，你這次沒(méi)有辦法治療了，我們所有的措施只是減輕你的痛苦。我原來(lái)是一個(gè)非常自信的人，永遠(yuǎn)要從理性算計(jì)成本效益，為什么要這樣做，總要講出個(gè)理由來(lái)?，F(xiàn)在沒(méi)有理由可講了。你信科學(xué)，現(xiàn)在科學(xué)救不了你了。人到了盡頭了。我那個(gè)時(shí)候沒(méi)有辦法，就開(kāi)始禱告。所謂禱告，那時(shí)只是說(shuō)要上帝救我這條命。那時(shí)我真的感到教會(huì)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，很多教會(huì)的朋友來(lái)給我禱告，你看，他們沒(méi)有什么好處。他們還給我找藥等等。然后我就一邊養(yǎng)病一邊讀《圣經(jīng)》，讀很多這方面的書(shū)。
開(kāi)始有人跟我說(shuō)，你真的信了，你現(xiàn)在就死或你四十年后再死，在神的那里只是一瞬間，差別不大的。我心里好痛苦，我現(xiàn)在就要死?你讀的書(shū)越多，你過(guò)了這個(gè)門(mén)檻，你不再用理性而是用信仰，用靈來(lái)想問(wèn)題的話，你就會(huì)發(fā)覺(jué)，嗷，我不應(yīng)該求上帝來(lái)給我一條命啊!我應(yīng)該相信上帝，靈會(huì)得救，就有永生了。上帝讓你做什么，你現(xiàn)在死還是以后死，你就聽(tīng)從他好了。我是搞經(jīng)濟(jì)研究的，我現(xiàn)在跟我們的莫那什大學(xué)的同事一起搞了一個(gè)超邊際分析，在國(guó)際上評(píng)價(jià)還不錯(cuò)的。上次諾貝爾獎(jiǎng)得主布坎南到我們學(xué)校來(lái)當(dāng)著校長(zhǎng)的面就說(shuō)，現(xiàn)在世界上經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最重要的就是你們莫那什大學(xué)的這個(gè)研究。我們當(dāng)時(shí)都受寵若驚。我當(dāng)時(shí)就想，如果我現(xiàn)在就死，也是上帝的安排。我是這個(gè)領(lǐng)域的創(chuàng)始人，可能壓住了很多年輕人，我就早點(diǎn)去了，那他們就發(fā)展了。如果他不讓我現(xiàn)在去，那他就是要我傳福音給更多的中國(guó)人，跟他做更多的事。
你這樣想的話，你就輕松了，你不會(huì)在恐懼中生活。但是有時(shí)候有反復(fù)，像我們這樣，事業(yè)上還算成功的。過(guò)去很看不起沒(méi)有成就的人，現(xiàn)在自己到了社會(huì)的最底層了，因?yàn)槊魈炷憧赡芫褪且欢压穷^了!再也不會(huì)擺架子了，即使社會(huì)最下層的人，你都會(huì)去尊敬他。當(dāng)然這是受《圣經(jīng)》的影響。如果我沒(méi)讀圣經(jīng)，我會(huì)信別的，我可能不會(huì)這樣想。但是我這個(gè)人，因?yàn)楹芏嗍虑槎际亲约合氤鰜?lái)、做出來(lái)的，就老是要自己想辦法解決一些問(wèn)題。我就想辦法治病，就不能把自己交給上帝。在這個(gè)過(guò)程中我也經(jīng)常禱告。有些人不知道怎么禱告，或禱告了很久沒(méi)有靈的感受。
小娟也是在跟上帝做事，有一個(gè)ALPHACOURSE，就是教你怎么樣禱告，怎么樣認(rèn)識(shí)上帝。我也在學(xué)這個(gè)。給我印象最深的有兩件事。第一件事就是它也是用邏輯上無(wú)懈可擊的辦法證明上帝和耶穌是真的。我們今天沒(méi)有時(shí)間來(lái)詳細(xì)介紹這個(gè)。像我這樣一個(gè)非常理性、數(shù)學(xué)上計(jì)算精確極了的人，我都說(shuō)，不光從信仰上說(shuō)，而且從邏輯上說(shuō)，它真是無(wú)懈可擊的。你們有機(jī)會(huì)可以去看錄像帶或這本書(shū)。這里的一個(gè)關(guān)鍵是，所有的人類文明都是文字記載的，文字記載都是主觀的，對(duì)不對(duì)?因?yàn)槎际怯腥藢?xiě)下來(lái)的。所以在圣經(jīng)記載的故事和凱撒大帝所記載羅馬歷史的故事，在主觀性方面是沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)差別的。你要找出客觀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)證明哪一個(gè)在邏輯上更可信。比如說(shuō)考古學(xué)家的考據(jù)學(xué)定的一些標(biāo)準(zhǔn)，用考據(jù)學(xué)的客觀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，圣經(jīng)上的故事是最可信的。比羅馬史還要可信，比中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)史還要可信。
另一類是我們個(gè)人靈性的經(jīng)驗(yàn)，是你的思想活動(dòng)的，靈魂活動(dòng)的，這個(gè)東西跟科學(xué)所證明的不是一樣的。作為_(kāi)_，我有過(guò)一次禱告流淚的這樣的經(jīng)驗(yàn)。以前我自己都不相信我這樣一個(gè)很理性的人、數(shù)學(xué)這么好的人，怎么會(huì)為了一個(gè)非理性的信仰而哭呢?而且我這個(gè)人難哭的很呢，把我抓到監(jiān)獄里判十年刑我都沒(méi)哭呢!這種靈性的經(jīng)驗(yàn)?zāi)敲炊嗳说慕?jīng)驗(yàn)，這個(gè)東西是事實(shí)，這就是見(jiàn)證。你說(shuō)這個(gè)東西不算，一定要分子才算，分子之間的關(guān)系不算，那你一定會(huì)沒(méi)法了解那個(gè)是猴子，這個(gè)是人，他們的分子都是一樣的。你就永遠(yuǎn)不可能了解文明和伊斯蘭教文明為什么有這么大的差別，而這個(gè)不信基督信舊約的猶太人為什么跟人家打仗打得一塌糊涂?為什么信基督家都這樣長(zhǎng)治久安?為什么會(huì)有這樣的差別?如果你不在靈的基礎(chǔ)上想問(wèn)題，一定要在唯物論的基礎(chǔ)上想問(wèn)題，你永遠(yuǎn)無(wú)法解釋這個(gè)東西。因?yàn)檫@個(gè)差別是跟信仰有關(guān)的。而約束國(guó)王、制定游戲規(guī)則的人，一定要那個(gè)人信，這個(gè)約束才有效。我們這個(gè)社會(huì)有這么好，阿富汗打仗打得一塌糊涂，中國(guó)隔幾十年要亂一次，為什么有這個(gè)差別?這就是信仰的差別。中國(guó)人信儒家，不信天堂地獄，孔夫子勸皇帝做個(gè)好皇帝，皇帝還是要三千個(gè)老婆，他不怕，他不怕下地獄，因?yàn)樗恍拧?/p>
我的這個(gè)病，這又是一個(gè)見(jiàn)證。按照醫(yī)生科學(xué)的說(shuō)法，我今天根本不會(huì)在這里。我每天禱告好多次，已經(jīng)一年了。和我同類情況的有很多都走了。去年九月份、十月份，有人到醫(yī)院去看我，我根本不能講話。那時(shí)候醫(yī)生說(shuō)我的右肺整個(gè)都是硬的了。我一講話，氣就喘不過(guò)來(lái)。一兩個(gè)月后，有些好轉(zhuǎn)了，我都不能講一個(gè)小時(shí)。我現(xiàn)在都講了多長(zhǎng)時(shí)間了?去年十月份我走路走半個(gè)小時(shí)要停三次，要不然就喘不過(guò)氣來(lái)。還有，胸腔里有液體。但是我禱告，特別是兄弟姐妹幫我禱告。這也是一種靈性生活，它也是實(shí)在的。你說(shuō)你生病了，又不信基督，誰(shuí)管你呢?只是很親近的幾個(gè)人關(guān)心你，但他也不會(huì)一起給你禱告。那現(xiàn)在大家都看到我的情況，我講話沒(méi)問(wèn)題，我也開(kāi)始游泳了，我開(kāi)始打網(wǎng)球了，還玩帆船!我也開(kāi)始講課了，瘤子消失了。很多兄弟姐妹給我作見(jiàn)證，瘤子是靠禱告消失的。這就是一個(gè)見(jiàn)證。當(dāng)然你可能說(shuō)是碰巧了。我的這一段的精神上的靈魂生活絕對(duì)是真的。你不要老是停留在那個(gè)分子水平上想問(wèn)題。你就是升高，學(xué)點(diǎn)復(fù)雜性的靈，同樣的分子，不同的組合，會(huì)完全出不同的物種。而這個(gè)不同的組合就是靈，就是不同的靈魂。
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