關(guān)于信任的思想政治論文范文(2)
關(guān)于信任的思想政治論文范文篇二
當(dāng)代中國(guó)的“信任危機(jī)”
摘要：在一個(gè)國(guó)家?guī)缀鯚o(wú)所不在的時(shí)期里，信任如何呈現(xiàn)? 在現(xiàn)階段的中國(guó)，它又與市場(chǎng)社會(huì)乃至傳統(tǒng)社會(huì)中的信任有何不同?權(quán)力的運(yùn)作在多大的程度可以對(duì)一個(gè)社會(huì)的信任與人的誠(chéng)信產(chǎn)生影響?筆者認(rèn)為，當(dāng)國(guó)家沒(méi)能起到應(yīng)有的作用時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)信任危機(jī)。信任危機(jī)本身不一定是壞事，因?yàn)閷?duì)國(guó)家的不信任與對(duì)國(guó)家的要求與期待是相輔相成的，而危機(jī)的“機(jī)”字代表著機(jī)遇或者機(jī)會(huì)。所以說(shuō)，危機(jī)也意味著轉(zhuǎn)機(jī)。
信任的社會(huì)史維度
在人類史上的大部分時(shí)間里，是以親緣為紐帶構(gòu)成社會(huì)，權(quán)力操持在家長(zhǎng)的手里。在這樣的條件下，信任不是個(gè)問(wèn)題。田野資料證明，人類曾經(jīng)有一種群體內(nèi)不分彼此的“我群意識(shí)”(wegroup consciousness) 。人類學(xué)家亞當(dāng)斯( R. N. Adams)指出，這種個(gè)人與集體的一體感產(chǎn)生自日?；蛘咧芷谛越佑|過(guò)程中的親緣、地緣及其他事實(shí)，是一種共同的利益感、經(jīng)濟(jì)需要和友誼的一種聯(lián)系，以及心理上對(duì)群體的依附。與這種觀念相伴隨的必然是“血族復(fù)仇”的風(fēng)俗。可以想見(jiàn)，具有這樣意識(shí)的群體成員之間不存在信任的問(wèn)題，甚或沒(méi)有信任的概念，外人對(duì)于他們而言就是充滿敵意的他者。亞當(dāng)斯在分析“種族中心主義”(ethnocentrism) 的框架里討論這種現(xiàn)象。[1]他的分析讓我們想到，信任與族群性( ethnicity)之間存在著某種關(guān)系。換言之，只有遇到“他者”之時(shí)，才會(huì)有是否對(duì)其信任的問(wèn)題。所以，族群性，還原到本質(zhì)上，就是對(duì)“他者”的信任問(wèn)題。但從信任的角度看問(wèn)題，“他者”未必是文化或者族群意義上的“他者”。在信任的語(yǔ)境里，“他者”意味著一個(gè)人“來(lái)歷不明”或者“喪失信用”，等等。所以，信任不是一個(gè)道德概念。軍事上交鋒的敵我雙方也有一些規(guī)則遵循，違反了它們的一方會(huì)喪失軍人的信譽(yù)，這給人的感覺(jué)是否也與信任很近?正因?yàn)槿绱耍糯能娛录也庞?amp;ldquo;兵不厭詐”之說(shuō)———對(duì)敵人，不要太迂腐。因?yàn)閷?duì)方是敵人，所以即便喪失點(diǎn)騎士風(fēng)度也無(wú)傷大雅。在這樣的語(yǔ)境里，“詐”可以是道德的。
從信任談到族群性似乎扯得有點(diǎn)遠(yuǎn)。其實(shí)不然。如果將族群視為一種地方性的群體，其主體性與認(rèn)同決定了它可以被視為某種實(shí)體。這種實(shí)體最為重要的就是人與人之間彼此信任。早些時(shí)候的學(xué)者用“部落主義”(tribalism)來(lái)指認(rèn)后來(lái)稱為族群性的現(xiàn)象。雖如今看來(lái)該術(shù)語(yǔ)有誤導(dǎo)之嫌，但不可否認(rèn)的是，它給人較強(qiáng)的共同體感覺(jué)。
論及共同體，學(xué)術(shù)界總愛(ài)提 起 滕 尼斯(FerdinandTonnies)。在他看來(lái)，共同體(或社區(qū))的人際關(guān)系建立在密切的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和面對(duì)面的直接接觸上，其絕大部分的規(guī)范是不成文的，人們之間在生活的所有方面都相互依靠。社會(huì)則是另一回事。它結(jié)構(gòu)在法律和其他制度，以及都市和工業(yè)化的框架下，社會(huì)關(guān)系更正規(guī)化和缺乏人情味，人與人之間沒(méi)有互相支持的必要，彼此間也少有道義上的責(zé)任。[2]當(dāng)然滕尼斯并沒(méi)有把共同體和社會(huì)當(dāng)作兩個(gè)在發(fā)展序列上有著延續(xù)性的單位。換句話說(shuō)，在前都市化時(shí)代，共同體同時(shí)也就是一種社會(huì)。可是，到了后來(lái)就變了，但不能據(jù)此斷言，共同體消失了。雖然傳統(tǒng)社區(qū)對(duì)生活在現(xiàn)代都市中的人們而言，其意義變得日漸微不足道。
如果將亞當(dāng)斯“我群意識(shí)”和滕尼斯的“共同體”的論述結(jié)合起來(lái)，我們可以認(rèn)為，共同體與社會(huì)最重要的區(qū)別之一乃在于，共同體給其成員提供了凝聚力，這是自然產(chǎn)生的，無(wú)須經(jīng)過(guò)動(dòng)員。這就是原生性認(rèn)同的由來(lái)———盡管認(rèn)同感往往產(chǎn)生在與外來(lái)者接觸之際。如此，信任作為一種感覺(jué)，只有在與陌生的外來(lái)者接觸時(shí)才會(huì)有所感受。所以，信任是產(chǎn)生你我甚或敵我之別的重要元素。
在很長(zhǎng)的歷史年代里，人們的社會(huì)關(guān)系就是嵌頓在這樣的地方脈絡(luò)( local context)里，人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系以血緣、地緣為始綱漸次展開(kāi);綱舉目張，親疏遠(yuǎn)近各有不同，此即如費(fèi)孝通所說(shuō)的差序格局。應(yīng)該說(shuō)，這樣的格局在都市社會(huì)之前應(yīng)當(dāng)廣泛存在于人類社會(huì)。其實(shí)不然，由于存在著不同的繼承制度，這樣的格局在整體社會(huì)結(jié)構(gòu)上所占的位置在不同的社會(huì)有所不同。例如，中世紀(jì)歐洲較為普遍的長(zhǎng)子繼承制，這對(duì)這樣的格局能否存在必然有著負(fù)面的影響。差序格局能在我國(guó)社會(huì)影響至深，除了鄉(xiāng)土社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)外，主要原因在于中國(guó)特有的傳統(tǒng)繼承和親屬制度，而儒家長(zhǎng)幼尊卑有序的倫理道德又為這樣的社會(huì)格局提供了意識(shí)形態(tài)框架。于是，信任遂與差序格局緊密地聯(lián)系在一起。無(wú)獨(dú)有偶，根據(jù)福山的研究，所有深受儒家傳統(tǒng)影響的社會(huì)，尤其是韓國(guó)、越南等，都有這樣的特點(diǎn);而信仰天主教的南歐和拉美社會(huì)亦不遑多讓，因?yàn)樘熘鹘讨v究?jī)x式，注重參與，必然強(qiáng)調(diào)親屬紐帶。這些社會(huì)信任有別，尤其只見(jiàn)于家庭成員之中，因此被認(rèn)為是低信任度的社會(huì)。[3](PP36-38) 、[4]
所謂低信任度問(wèn)題，自然是社會(huì)步入都市化/工業(yè)化之后才會(huì)有的。在此過(guò)程之前的任何時(shí)代，信任不是個(gè)問(wèn)題———至少不是個(gè)重要問(wèn)題，因?yàn)槿藗冊(cè)诖蟛糠止怅幚锒寂c自己所信任的親人、熟人生活在一起。工業(yè)化或都市化的社會(huì)是陌生人的社會(huì)，在這樣的社會(huì)里，親情紐帶的意義大不如前。在一般情況下，它的作用將在法治健全過(guò)程中日漸萎縮。顯然，工業(yè)資本主義的力量導(dǎo)致了陌生人社會(huì)的出現(xiàn)，這是一種全新的社會(huì)現(xiàn)象。無(wú)疑，由親情紐帶或者模式衍生出來(lái)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)有助于維護(hù)既得利益，因此，在一些體制下，類家庭式的信任在不同的范圍內(nèi)存在并且發(fā)酵。但這種信任關(guān)系卻也明顯地帶有了某種現(xiàn)代社會(huì)的契約性質(zhì)，那就是交易。交易與互惠的區(qū)別主要在于前者目的明確，后者則是互動(dòng)各方的義務(wù)和一種不言而喻的期待?；セ菔窃谀吧酥g選擇建立社會(huì)關(guān)系的過(guò)程中必不可少的要素，[5](P346)當(dāng)它成為陌生人社會(huì)里的常態(tài)之后，必然改變社會(huì)秩序的本質(zhì)，現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)之別由是形成。[6](PP39-59)換言之，陌生人經(jīng)由互惠選擇來(lái)維持社會(huì)關(guān)系。這一改變意味著那些在編織緊密的小型共同體里框定人們行為的準(zhǔn)則或者規(guī)范，在大的，與外在世界形成網(wǎng)絡(luò)的社會(huì)關(guān)系中，已經(jīng)不再適用。那么，在這樣的社會(huì)里，互惠如何才能確立?社會(huì)控制的形式又是如何?這里，信任或者是否可信———也就是信用(credit)———扮演了重要角色。
信用之于信任
一個(gè)人如果誠(chéng)實(shí)，人們自然信任。證明一個(gè)人是否誠(chéng)實(shí)就得聽(tīng)其言觀其行。所以，所謂誠(chéng)實(shí)往往與是否言而有信，是否講信用之類的“言說(shuō)”聯(lián)系在一起。誠(chéng)信二字顯然已有某種東西抵押擔(dān)保的含義在內(nèi)。費(fèi)孝通說(shuō)過(guò)，傳統(tǒng)上，識(shí)文斷字者倍受尊敬，有他們作保，即便不認(rèn)識(shí)的外鄉(xiāng)人也可以被店家收為學(xué)徒。所謂作保就是今天的推薦信，這樣的信就是被推薦者的信用證明。費(fèi)孝通所舉的例子說(shuō)明，讀書(shū)人的信用在傳統(tǒng)中國(guó)是毋庸置疑的，他們出面為人作保，就是用他們的信譽(yù)擔(dān)保。當(dāng)然，這里不排除文盲社會(huì)崇拜文字因素的作用。
信任與信用互為表里。信用不是某種似是而非的理念，而是信任的外化與物化的形式。作為觀念，它有有形或者無(wú)形的東西———如社會(huì)關(guān)系等———來(lái)作為支撐物。更重要的是，信用還是可以積累的象征資本，信守承諾者必然積累較多的象征資本。如果一個(gè)人遵紀(jì)守約，信用必將提升，這就積累了象征資本，從而獲得來(lái)自外界的更多信任。無(wú)論是傳統(tǒng)社會(huì)或者現(xiàn)代社會(huì)，借貸的前提是信用，因此，市場(chǎng)社會(huì)里遂有信貸一說(shuō)。在美國(guó)，許多新到的移民是無(wú)法從銀行或者其他任何相關(guān)機(jī)構(gòu)貸到款的，主要原因就是因?yàn)樗麄儧](méi)有美國(guó)的信用紀(jì)錄。沒(méi)有信用，又沒(méi)有其他值錢的東西抵押，也就“不值得信任”(not trustwor-thy) ，因此也就貸不到款。
信用以多種形式存在著。在熟人社會(huì)里，共同體成員之間的相互信任是不言而喻的。但是，在這種不言而喻的信任背后是“知根知底”。人類學(xué)上對(duì)農(nóng)業(yè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)行為有“道德的”(moral) 或 者“理 性 的”( rational)爭(zhēng)論。[7][8]標(biāo)會(huì)在中國(guó)鄉(xiāng)村似乎屬于“道德經(jīng)濟(jì)”的范疇，但是，如果考慮到標(biāo)會(huì)參與者的信任是建立在“知根知底”之上時(shí)，我們能說(shuō)標(biāo)會(huì)這樣的傳統(tǒng)集資形式?jīng)]有一點(diǎn)理性因素?中國(guó)老話“跑得了和尚跑不了廟”回答了一切。事實(shí)上，在傳統(tǒng)中國(guó)，一個(gè)人在地方上的聲譽(yù)、家族、動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn)構(gòu)成一個(gè)人的信用，當(dāng)然，當(dāng)事人自己未必認(rèn)識(shí)到這些。所以，即便在熟人社會(huì)里，產(chǎn)生社會(huì)資本的要素，如各類親朋友好等等，在下意識(shí)里也是理性的選擇。
如果說(shuō)接受一個(gè)人參加標(biāo)會(huì)的信用是“知根知底”的話，現(xiàn)代法治社會(huì)里的信用則是可測(cè)度的“硬指標(biāo)”，除財(cái)產(chǎn)、金錢之外，還可以是推薦信、個(gè)人履歷等形之于白紙黑字的東西。個(gè)人履歷所代表的就是個(gè)人信用，那上面有學(xué)歷、工作經(jīng)歷和具體的工作成就，以及證明人(refer-ence)的聯(lián)系方式和個(gè)人信息。在法治社會(huì)里，個(gè)人履歷的重要性不言而喻，很少有人敢于在那上面作假，所列內(nèi)容一般有據(jù)可查，列舉證明人的要求也是一個(gè)約束。在英美等法治國(guó)家里，一個(gè)聘用單位如果想對(duì)申請(qǐng)人有更多的了解的話，一般都會(huì)私下用申請(qǐng)人所提供的證明人信息進(jìn)行聯(lián)系，申請(qǐng)人過(guò)去單位的同事、領(lǐng)導(dǎo)、指導(dǎo)教授等都可以是證明人。在當(dāng)代社會(huì)，人們經(jīng)常換工作，所以在個(gè)人履歷上還得提供自己原來(lái)的和現(xiàn)在的雇主的聯(lián)系方式。而在法治不彰的社會(huì)里，一紙履歷經(jīng)常不被當(dāng)真，于是乎一方面作假履歷滿天飛，另一方面潛規(guī)則流行。
但是，一個(gè)人在自己的社會(huì)擁有好的信用未必保證在另一個(gè)社會(huì)里也有效。研究移民的人類學(xué)者發(fā)現(xiàn)，許多新移民沒(méi)有美國(guó)制度所要求的信用紀(jì)錄，因此，在創(chuàng)業(yè)上面經(jīng)常遇到瓶頸。于是，移民社區(qū)里就流行著一些來(lái)自祖居國(guó)的傳統(tǒng)集資方式，標(biāo)會(huì)便是其中之一。美國(guó)社會(huì)有相當(dāng)多的韓國(guó)移民經(jīng)營(yíng)小雜貨店，他們中的許多人就是通過(guò)類似標(biāo)會(huì)的方式集資創(chuàng)業(yè)。這種情況在海外華人社會(huì)里也存在。這種前資本主義的集資方式在世界上的不少文化里都有，人類學(xué)將此名為“信用流轉(zhuǎn)群體”(credit rotation group) 。從這一“科學(xué)化”的命名中，我們也可以領(lǐng)略，信任的前提確乎為“信用”; 一個(gè)人必須要“有信用”才“值得信任”(trustworthiness) 。
申請(qǐng)工作要提供履歷不僅是聘任單位的要求，也是申請(qǐng)人表現(xiàn)自我的方式。申請(qǐng)人希望自身的經(jīng)歷和成績(jī)可以打動(dòng)聘任者，一個(gè)人的過(guò)去也就成為了重要的信用。個(gè)人如此，機(jī)構(gòu)亦然，國(guó)家亦然。在不久前結(jié)束的倫敦奧運(yùn)會(huì)上，個(gè)別中國(guó)游泳選手的成績(jī)?cè)獾搅藝?guó)際泳聯(lián)技術(shù)專家、美國(guó)人萊昂納德的質(zhì)疑，他懷疑中國(guó)運(yùn)動(dòng)員用藥。首先，那位女運(yùn)動(dòng)員最后50 米的沖刺速度超過(guò)同一項(xiàng)目的男子冠軍讓他覺(jué)得匪夷所思。對(duì)此，他以“女超人”( superwoman)稱之，而游泳項(xiàng)目上所有“女超人”———他以一位民主德國(guó)選手和一位愛(ài)爾蘭選手為例———最終都承認(rèn)用藥( doping) ;其次———他雖然沒(méi)有明說(shuō)，但其他人和一些媒體提到中國(guó)游泳隊(duì)的用藥“前科”，也就是說(shuō)，中國(guó)游泳隊(duì)的信用記錄太壞。在 1994年的羅馬世界游泳錦標(biāo)賽和接下來(lái)的日本廣島亞運(yùn)會(huì)上，中國(guó)游泳隊(duì)被查出大面積用藥，在后來(lái)的許多年里，中國(guó)選手還不斷有用藥被曝光的丑聞。據(jù)統(tǒng)計(jì)，中國(guó)游泳選手在不到10 年的時(shí)間里被查出用藥紀(jì)錄竟高達(dá) 40余人次，創(chuàng)下了世界之最!信用紀(jì)錄不好，自然難以得到別人的信任。因此，無(wú)論被懷疑的中國(guó)選手是否無(wú)辜，萊昂納德等人的質(zhì)疑無(wú)疑不無(wú)道理。
另一個(gè)例子是最近剛被擊斃的連環(huán)殺人嫌犯周克華。案件被破，罪犯得到了應(yīng)有的懲處，應(yīng)當(dāng)是好事。但是，案件之后發(fā)生的一些事情則反映了信任缺失已經(jīng)到了什么程度。執(zhí)法者不被信任，那還有誰(shuí)能被信任?有些民眾不相信罪犯是警方擊斃的，但卻也無(wú)人因此公開(kāi)否定警察的功勞。然而，竟然還有不少人懷疑被擊斃者根本不是周克華本人，此說(shuō)雖屬無(wú)端猜測(cè)，卻也說(shuō)明了政府在公眾眼里的信任度。為什么這么多人不相信官方?這說(shuō)明政府的信用或者公信力出了問(wèn)題，因此在民眾那里得不到信任。
權(quán)力之于信任
權(quán)力與信任的關(guān)系學(xué)術(shù)界較少涉及。有人認(rèn)為，橫向上可以有信任與合作，縱向上只有權(quán)力與服從。[9](P36)但在很多情況下并非這么絕對(duì)。在傳統(tǒng)中國(guó)，信任或者誠(chéng)而有信———誠(chéng)信———是一種道德要求，傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，講究通過(guò)道德的力量為主的“王道”———文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)(cultural hegemony)來(lái)進(jìn)行社會(huì)治理，相信“教化”所帶來(lái)的個(gè)人道德倫理自律能使社會(huì)穩(wěn)定。但儒家對(duì)社會(huì)的分析表明，即便講究“德治”也需要有法律。
帝制中國(guó)雖然通過(guò)灌輸儒家倫理綱常來(lái)強(qiáng)調(diào)對(duì)民眾的教化，但這主要還是強(qiáng)調(diào)對(duì)精英的培養(yǎng)。“民可使由之，不可使知之”，但卻是可以“化之”，于是，精英教化成了社會(huì)流動(dòng)的必需條件。傳統(tǒng)中國(guó)是身份社會(huì)，“禮”是劃分庶民與精英的分水嶺，它通過(guò)對(duì)祖先崇拜的具體規(guī)定體現(xiàn)出來(lái)。[10](PP192-194)
傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)“禮”的實(shí)踐證明了韋伯有關(guān)儀式參與是許多傳統(tǒng)社會(huì)框定人的社會(huì)階序和所屬身份集團(tuán)的手段之說(shuō)。韋伯認(rèn)為，人們很容易認(rèn)識(shí)自己的身份區(qū)隔 (status distinc-tion)，因?yàn)椴煌纳矸菁瘓F(tuán)主要是以禮儀來(lái)區(qū)分的。有“刑不上大夫，禮不下庶人”之說(shuō)的帝制中國(guó)，法律主要用來(lái)對(duì)付庶民。盡管如此，儒家還是希望通過(guò)士人的以身作則來(lái)帶動(dòng)社會(huì)風(fēng)氣，士人也因此不啻為誠(chéng)信的象征，被公推為社會(huì)的典范。就此言之，帝制中國(guó)識(shí)文斷字的士人們，就像歐洲前工業(yè)社會(huì)中的教士，或者社會(huì)分工進(jìn)一步發(fā)展之后所出現(xiàn)的其他需要文字的社會(huì)階層，是社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的中心樞紐，他們的存在就是社會(huì)的楷模，從而能對(duì)社會(huì)起整合作用。在這個(gè)意義上，正如葛蘭西和蓋爾納和所說(shuō)的那樣：這群人的存在，起了“國(guó)家”，亦即治理( governance) 的功能。[11]( PP14-18) 、[12](PP14-16)這里，我們似乎能領(lǐng)略到權(quán)力與信任之間的細(xì)微關(guān)系。不過(guò)，盡管所有的權(quán)力都要求誠(chéng)信為本，但其執(zhí)掌者是否如此則另當(dāng)別論。當(dāng)政府以國(guó)家的統(tǒng)治者和創(chuàng)造者自居時(shí)，它必然將公民視為臣民(subject) ，現(xiàn)代國(guó)家所應(yīng)有的主仆關(guān)系因此就回到了過(guò)去，指鹿為馬的事情就經(jīng)常發(fā)生了。統(tǒng) 治 者 在表面上都聲稱代表“人民”———如--就自封為人民的“領(lǐng)袖”———但是否信任人民則是另一回事。那些最喜歡把人民掛在嘴上的政權(quán)，往往都坐擁龐大的國(guó)家機(jī)器，監(jiān)控著民眾的每日生活。正如福科(Fou-cault) 指出的那樣，權(quán)力運(yùn)用理念和現(xiàn)代政治理性設(shè)計(jì)使每個(gè)人無(wú)助地成為被監(jiān)控的對(duì)象與主體( subject)———被控制、依靠的同時(shí)，也被某種意識(shí)和自我認(rèn)識(shí)捆綁在自己的認(rèn)同上。[13]如此之權(quán)力在本質(zhì)上對(duì)民眾懷著敵意，在這樣的條件下，政府與公民的互信無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)。
毋須諱言，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)可謂“世風(fēng)日下”，典型表現(xiàn)之一就是信任缺失，人們每天都在質(zhì)疑，從吃的、用的、玩的，到?jīng)Q策者與治理者。這種人們對(duì)一切不信任的現(xiàn)狀無(wú)疑與泥沙俱下的社會(huì)轉(zhuǎn)型有莫大關(guān)系。信任缺失的社會(huì)現(xiàn)狀使得不少人有了某種懷舊的情緒，然而，歷史經(jīng)驗(yàn)證明，在極權(quán)政治的社會(huì)里，表面上的相互信任和社會(huì)的井然有序都是欺騙性的，且不說(shuō)極權(quán)政治所帶來(lái)的社會(huì)災(zāi)難。在政治高壓的時(shí)代里，真正意義上的信任除了家人和極小的圈子的朋友之外，是不存在信任的。在蘇聯(lián)和東歐國(guó)家———如民主德國(guó)———如此之低的信任度甚至影響到了柏林墻倒塌之后這些社會(huì)里的人們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的合作。[6](PP39-59)改革開(kāi)放之前的中國(guó)社會(huì)又何嘗不是如此? 事實(shí)證明，在那種表面上的相互信任的后面是可怕的監(jiān)控與欺瞞。
極權(quán)主義指的是國(guó)家籠罩著一切，包括人們的私人生活也不放過(guò)。所以極權(quán)與威權(quán)的主要問(wèn)題都是同一個(gè)問(wèn)題———如何使異己孤立，使他們成為絕對(duì)的少數(shù)甚至無(wú)法存在的問(wèn)題。極權(quán)體制下所出現(xiàn)的全民“思想統(tǒng)一”是反人類的極端現(xiàn)象。子曰，“君子和而不同，小人同而不和”。在一個(gè)要求思想統(tǒng)一、千人一面的體制里，有不同想法者必定是全社會(huì)的異己和敵人。在這樣的社會(huì)里，許多積極“追求上進(jìn)”者都會(huì)自覺(jué)或者不自覺(jué)地充當(dāng)告密者的角色。這些人當(dāng)中，有許多人并不意識(shí)到他們所干的是卑劣的小人勾當(dāng)，因?yàn)楦婷艿男袆?dòng)體現(xiàn)的是對(duì)權(quán)力的忠誠(chéng)和為了“國(guó)家利益”，于是卑鄙的行為反倒成為一種充滿道德感高尚舉止。極權(quán)和威權(quán)體制下這種扭曲的價(jià)值美學(xué)自然不是自我實(shí)現(xiàn)的，強(qiáng)大的外力影響和感召使之成為可能。
邁克爾·波蘭尼( Michael Polanyi) 曾經(jīng)用“道德倒返”( moral inversion)來(lái)解釋無(wú)論是左的或者右的極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，那就是某種蔑視和摧毀一般或者傳統(tǒng)道德的“崇高的”道德使命感。為何用“倒返”?如果我們與前文提到“我群意識(shí)”相聯(lián)系就清楚了。“我群意識(shí)”指的是社會(huì)成員之間你我不分，只有“我們”而沒(méi)有“我”的狀況。早期人類社會(huì)的這種狀況是與其生計(jì)水平所決定的個(gè)體無(wú)法脫離群體的條件相適應(yīng)的。“我群”這樣一種信任感的存在與共同體的相對(duì)較小規(guī)模和特定的物質(zhì)條件有關(guān)。波蘭尼認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的原因不足以揭示極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)代社會(huì)里興起的謎團(tuán)。所有的社會(huì)組織和群體都是由活生生的個(gè)體/“我”所組成，而極權(quán)主義卻致力于以宏偉壯觀的集合性的詞匯———如國(guó)家、人民、民族等來(lái)取代“我”，試圖“回到”“無(wú)我”的“我群”時(shí)代。然而，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不存在產(chǎn)生“我群”社會(huì)的土壤，所以，在波蘭尼看來(lái)，這個(gè)謎團(tuán)只能從思想上進(jìn)行揭示。他認(rèn)為，“法西斯獨(dú)裁者把大眾的愛(ài)國(guó)情感改變?yōu)槌嗦懵愕臋?quán)力崇拜方式，具有道德錯(cuò)位的結(jié)構(gòu)，的狂暴首先是罪惡的，但是它訴諸德國(guó)青年是道德的”[14](P98)。其實(shí)，就人類社會(huì)而言，個(gè)體之間的差異永遠(yuǎn)大于群體間的差異。就一個(gè)社會(huì)而言，以集體取代個(gè)體必然意味著對(duì)個(gè)體的消解———個(gè)體變得毫無(wú)意義，這就使個(gè)體自然地不被信任。20世紀(jì)以來(lái)興起的所有極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)，都以“人民”代替具體的個(gè)人，以“人民利益”或者“國(guó)家利益”取代個(gè)人利益。這樣一來(lái)，公共話語(yǔ)中用集合性詞匯取代獨(dú)立的個(gè)人遂成為極權(quán)主義政體以國(guó)家取代一切的基本前提。
然而，為什么人們的思想能被如此輕易地駕馭?正如前面所指出的那樣，歷史上所有的極權(quán)政治都致力于在公民中建立一種“崇高的道德”，即如納粹的口號(hào)所宣稱的“國(guó)家利益高于一切”那樣的價(jià)值觀念。為了所謂“國(guó)家利益”和烏托邦理想，個(gè)人的生命可以如同草芥。為了“解放全人類”就必須毀滅舊世界，與所有舊的傳統(tǒng)觀念決裂，這就是所謂的“不破不立”。不把舊有的根深蒂固且因親情血肉相連的習(xí)慣破除，就無(wú)法建立所需的情感依從和超越個(gè)人親情紐帶的“崇高道德感”。這樣的宣傳長(zhǎng)期以來(lái)在我國(guó)社會(huì)里比比皆是，其結(jié)果，正如人類學(xué)家孔邁隆(Myron Cohen) 所指出的那樣，傳統(tǒng)文化認(rèn)同賴以維系的一些價(jià)值與倫理觀念，如“孝道”等，被某種“軍營(yíng)式的文化”( the culture of the barracks) 所取代;[6]大部分的傳統(tǒng)文化被認(rèn)為是封建迷信或者被誣為浸透封建主義毒素的東西———“四舊”( 舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣)，從而必須予以破除。這類宣傳必然訴諸各種具有儀式意義和形式的社會(huì)政治動(dòng)員。這些動(dòng)員往往借助于特有的宣傳動(dòng)員大會(huì)和各種文娛的形式;媒體更是成為宣傳動(dòng)員的最主要工具。思想改造中，最常見(jiàn)的方式便是所謂的“訴苦”和“批評(píng)和自我批評(píng)”。持續(xù) 10年之久的““””是我國(guó)極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)登峰造極的年代，它通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化釜底抽薪式的摧毀，以及人格的污辱與踐踏來(lái)實(shí)現(xiàn)某種精神意志。這場(chǎng)浩劫對(duì)社會(huì)產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響遺毒至今，它完全證實(shí)了米塞斯(Ludwig von Mises) 、哈耶克( F. A. Hayek) 和邁克爾·波蘭尼等人在數(shù)十年前對(duì)極權(quán)政治所作的斷言：國(guó)家意志通過(guò)每個(gè)公民的無(wú)條件服從和行動(dòng)而得以實(shí)踐[15]( PP21-23)———如果這樣的歸納沒(méi)錯(cuò)的話! 20 世紀(jì) 80年代之前經(jīng)常聽(tīng)到的，諸如“融化在血液中，落實(shí)在行動(dòng)上”之類的口號(hào)，是為其例。
然而，極權(quán)政治的悖論在于，它狂熱地要求社會(huì)同質(zhì)性但卻又對(duì)每一具體個(gè)人極度不信任。因而，極權(quán)政治遂有了這樣的社會(huì)特點(diǎn)，即：繁復(fù)多樣的個(gè)人證件和其他證明文件，對(duì)公民的社會(huì)背景的調(diào)查而對(duì)民眾進(jìn)行的掌控。極權(quán)主義者深知，人心難以掌握，但把國(guó)家政治生活文化的許多方面都儀式化，使人們共同參與做某件事，一起共享某種東西、某種程序，激發(fā)某種共同的情感，確可以使人們達(dá)成某種缺乏共識(shí)的團(tuán)結(jié)(solidarity without consensus)。蘇共早期領(lǐng)導(dǎo)人托洛茨基就是從東正教儀式巨大的感召力得到啟發(fā)，指出布爾什維克的政治動(dòng)員應(yīng)當(dāng)利用儀式，因?yàn)閮x式可以激起人們的表演欲和團(tuán)體感。[16]就像儀式可以成為許多社會(huì)的身份甄別標(biāo)志之一那樣，在極權(quán)和威權(quán)制度下，能否參與政治儀式操演也成為一個(gè)人是否被社會(huì)接納的標(biāo)志。因此，在高壓的政治體制下，人人都在做戲，差別在于，有些人是有意識(shí)地做，更多的人則是無(wú)意識(shí)地做———極權(quán)體制持續(xù)不斷的政治操演使絕大部分人失去了自我。信任，在這樣的氛圍里，完全是欺人之談。
但是，如果人們不去反思自己為什么會(huì)如此輕易地被極權(quán)政治所駕馭的話，那不啻如同酒鬼怪別人使自己喝酒上癮。簡(jiǎn)而言之，權(quán)力利用了人的弱點(diǎn)。這一弱點(diǎn)就是人的權(quán)力欲望。福科對(duì)此有力透紙背的反思，他認(rèn)為，法西斯主義能如此有效地動(dòng)員和利用大眾的欲望與人類自身有關(guān)。法西斯主義存在于我們每個(gè)人的身上———“在我們的頭腦里，在我們每日的行為習(xí)慣里，這種法西斯主義使我們迷戀權(quán)力并渴望那些其實(shí)對(duì)我們進(jìn)行主宰和剝奪的一切”[17]。今天，對(duì)于那些懷念““””———把““””當(dāng)作“真正”的“民主實(shí)踐”，或者認(rèn)為““””是真正意義上使勞動(dòng)人民在政治上當(dāng)家作主———的人，我們是不是也可以如此考慮?難道那些““””和歷次運(yùn)動(dòng)積極參與者不是感受到自己被“賦權(quán)”( empowered) 了嗎?極權(quán)政治的可怕之處，不就是它可以使參與者感到自己握有并行使“人民”和“偉大領(lǐng)袖”授予的權(quán)力嗎? 正是對(duì)權(quán)力的欲望的滿足鼓勵(lì)了他們的行為!因此，極權(quán)政治下的所謂信任其實(shí)就是一種權(quán)力關(guān)系，你要“有權(quán)”就被信任!
今天的中國(guó)政治已經(jīng)非往日可比，國(guó)家不再像過(guò)去那樣強(qiáng)勢(shì)和無(wú)所不在，公民社會(huì)也初見(jiàn)端倪，雖然人們的公民身份還不完整。然而，當(dāng)下所存在的一些涉及到信任的社會(huì)問(wèn)題和國(guó)家政治生活問(wèn)題，使我們不得不問(wèn)，究竟在多大的程度上，過(guò)去的權(quán)力結(jié)構(gòu)所留下的一些東西還在影響著人們的生活?這個(gè)問(wèn)題恐非有專門研究才能回答。在此，我們不妨從一些細(xì)節(jié)上略加考察以求豹窺之效。以下提到的例子是我們?cè)?jīng)經(jīng)歷過(guò)的高壓政治的折射和遺謬，說(shuō)明的是在制度的建立上和國(guó)家治理上，執(zhí)政者看問(wèn)題尚未從統(tǒng)治者或者管轄者的立場(chǎng)轉(zhuǎn)變到治理者或者協(xié)調(diào)者的立場(chǎng)上來(lái)。
例如，很多人都有在車站或者其他一些公共場(chǎng)所遇到票販子和制作假證件者的經(jīng)驗(yàn)，而且這些人還明目張膽地將自己的手機(jī)號(hào)碼四處張貼涂寫。這具有十足的諷刺意義，一個(gè)在許多方面有著嚴(yán)格審核制度的國(guó)家卻造假盛行。這種情形是供需關(guān)系所決定的。試想，如果沒(méi)有這方面的需求，怎么會(huì)有人以此謀生?假票證市場(chǎng)的存在說(shuō)明了制度上的缺陷，而這一缺陷反映的則是信任的問(wèn)題，而這樣的信任實(shí)際卻不關(guān)乎誠(chéng)信，它其實(shí)是官僚體制顯示自身權(quán)力的需要。以教育部有關(guān)留學(xué)回國(guó)求職者的認(rèn)證流程為例，你除了提供學(xué)位證書(shū)之外，還得提供畢業(yè)學(xué)校有效性的認(rèn)證———即使你來(lái)自人所共知的世界著名大學(xué)，也被要求為你的母校提供其合法存在的公證證書(shū)。在這些繁瑣要求的背后，其實(shí)是“有罪”推定———每一人都是不誠(chéng)實(shí)的。然而，頗具諷刺意義的是，仍然不時(shí)有欺世盜名者登上大雅之堂。顯然，這套審核制度防君子不防小人，對(duì)此我們只能用官僚作風(fēng)來(lái)解釋。在這里，官僚作風(fēng)體現(xiàn)在制度的執(zhí)行者與求職者之間的互動(dòng)上。首先，求職者得準(zhǔn)備所有要求的證明自己的材料，審核者只需要求職者或者申請(qǐng)人把資料備齊，至于有沒(méi)有細(xì)看核實(shí)不得而知。其次，上述這樣的做法體現(xiàn)顛倒的主仆關(guān)系?；ヂ?lián)網(wǎng)時(shí)代很容易了解一個(gè)人的資歷可靠性，關(guān)鍵是是否愿意自己動(dòng)手。一切材料都要求申請(qǐng)人自備不啻是讓人自己證明自己，并由此判定是否“準(zhǔn)入”，豈不荒謬?對(duì)此，無(wú)非兩種清形可能發(fā)生： 第一，正派的申請(qǐng)人會(huì)有被羞辱的感受，盡管他們會(huì)按部就班地走程序;第二，給欺世盜名者提供方便之門。任何證件和認(rèn)證其實(shí)無(wú)法保證一個(gè)人是誠(chéng)信的，因?yàn)橐磺卸伎梢栽旒伲@就是為什么假票證有市場(chǎng)的原因。像這樣的現(xiàn)象只可能存在于法治不彰，崇拜和炫耀權(quán)力的國(guó)度。許多制度設(shè)計(jì)只是表面文章，其目的不啻只為了彰顯權(quán)力的在場(chǎng)而已。
余 論
以上例子只是我們國(guó)家涉及誠(chéng)信或者信任問(wèn)題的九牛一毛。其他如各類“訛人”事件、食品安全問(wèn)題、打假球、賣假藥、過(guò)度醫(yī)療、學(xué)術(shù)造假、政府睜著眼睛說(shuō)瞎話等等，實(shí)在是不勝枚舉。中國(guó)，已然是一個(gè)“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”[18][19]，所以，中國(guó)現(xiàn)在處于“信任危機(jī)”之中絕非危言聳聽(tīng)。但是，危機(jī)也意味著轉(zhuǎn)機(jī)，意味著置于死地而后生，如何捉住這一轉(zhuǎn)機(jī)，是決策者和民眾共同的任務(wù)。信任不是個(gè)道德問(wèn)題，但唯有有道德者，方能獲得信任。但我們必須改變那種施密特式的極權(quán)政治的道德觀，否則，“為了國(guó)家利益和民族利益”仍然是踐踏人的基本權(quán)利之冠冕堂皇的理由，愛(ài)國(guó)主義依然可以是流氓的避難所。只有法律真正高于黨派之上，才能對(duì)各種造假和不誠(chéng)信行為，以及與此相輔相成的政治腐敗有威懾作用。唯有此，個(gè)人基本權(quán)利方能得到尊重與保證，信任才能起到盧曼所謂的社會(huì)潤(rùn)滑劑(sociallubricant) 的作用，社會(huì)才能重建信任。[20]
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