六月丁香五月婷婷,丁香五月婷婷网,欧美激情网站,日本护士xxxx,禁止18岁天天操夜夜操,18岁禁止1000免费,国产福利无码一区色费

學(xué)習(xí)啦 > 語(yǔ)文學(xué)習(xí) > 國(guó)學(xué)知識(shí) > 哲學(xué) > 關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文

關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文

時(shí)間: 坤杰951 分享

關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文

  從人性著手構(gòu)筑理想的政治制度體系是中西方政治哲學(xué)的重要視域。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文的相關(guān)文章,歡迎閱讀!

  關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文篇一

  中西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的三個(gè)根本差異

  一、抽象之人vs道德生命體

  從人性著手構(gòu)筑理想的政治制度體系是中西方政治哲學(xué)的重要視域。究竟如何看待人性,以及從人性著手尋求現(xiàn)實(shí)政治的合法性與設(shè)計(jì)完美的政治制度,西方社會(huì)從柏拉圖的“理想國(guó)”就已開(kāi)始,柏拉圖率先先驗(yàn)地將人的靈魂分為理智、激情、欲望三個(gè)部分,從而提出了由完全理性的哲學(xué)王統(tǒng)治激情的護(hù)國(guó)者與滿懷欲望的生產(chǎn)者的各司其職、各盡其責(zé)的理想國(guó)的構(gòu)想。亞里士多德也遵循這一路線,指出“人的獨(dú)特之處就在于,他具有善與惡,公正與不公正以及諸如此類(lèi)的感覺(jué)”。但任其自由發(fā)展而不加干涉或規(guī)范,就會(huì)“墮落成最?lèi)毫拥膭?dòng)物”,為了棄惡揚(yáng)善、消除人的淫欲和貪婪,必然需要建立以法律與道德為主的有著規(guī)范與制約機(jī)制的理想的政治共同體秩序。力圖正確地揭示人性更是柏拉圖、亞里士多德之后的政治哲學(xué)家的努力方向。特別是近代以來(lái),各種人性的觀點(diǎn)紛紛出爐,盡管眾說(shuō)紛紜,但我們能夠清晰地看到西方政治哲學(xué)家在人性觀上的深層共識(shí)在于人是一種超驗(yàn)的抽象的個(gè)人,是擁有物質(zhì)需求(在各個(gè)哲學(xué)家那里其內(nèi)容不同)、富有經(jīng)濟(jì)思維(為了自由、財(cái)產(chǎn)而與他人交往)并善于利用理性(這是政治組織形成的前提)參與政治事務(wù)的個(gè)人,從而必定是要么屬于“經(jīng)濟(jì)人”,要么屬于“政治人”。

  與西方政治哲學(xué)家相似的是,中國(guó)古代哲學(xué)家同樣看到了從人性出發(fā)探視政治問(wèn)題的重要性,中國(guó)傳統(tǒng)文化的引領(lǐng)者充分認(rèn)識(shí)到了“‘人’是世界問(wèn)題的總根源,任何改造世界、完善社會(huì)、增進(jìn)文明的訴求,都必須從‘人’本身下手才是根本的解決之道。”因?yàn)樗麄冎廊祟?lèi)心理的共同之點(diǎn)、人與人之間的相同方面必然是人與人之間溝通的關(guān)鍵,是人類(lèi)社會(huì)結(jié)構(gòu)合理建造的源泉,把握到了每個(gè)差異個(gè)人的共同人性,就找到了解決人類(lèi)倫理、政治、宗教及其他一切問(wèn)題的鑰匙。但與西方哲學(xué)注重人的理性與欲望,將人歸結(jié)為“政治人”或“經(jīng)濟(jì)人”不同的是,中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)則主要在人性善惡上展開(kāi),并據(jù)此得出了為政以德的道德理想政治的完美秩序。

  老子主張人類(lèi)天性本來(lái)是“無(wú)知無(wú)欲”,但又認(rèn)為“民莫之令而自正”,這說(shuō)明人們雖然無(wú)知、無(wú)私、無(wú)欲,但在無(wú)人命令的條件下卻是有道德的,這實(shí)質(zhì)上是一種先天性善論的表述。人性如此,當(dāng)然要求無(wú)為而治,以保證人們享受自由的自然狀態(tài)??鬃釉谌诵杂^上也有言簡(jiǎn)意賅的一句話,即“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”,并未深刻剖析人性之本質(zhì),但其后繼者則大大發(fā)揮了這一思想。孟子主張人性本善,著名的表述就是“人有四心”,即“惻隱之心,羞惡之心,恭敬之心,是非之心”,在他看來(lái),人性中本身含有德的潛質(zhì),在人格圓滿的基礎(chǔ)上只要稍加擴(kuò)展,“茍能充之”,就“足以保四海”,就能夠?qū)崿F(xiàn)人類(lèi)理想的政治社會(huì)秩序,隱含的意思是,所謂的武力、法律就沒(méi)有存在的價(jià)值。旬子無(wú)疑是性惡論的代表,“人之性惡,其善者偽也”。即人本性是惡的。表現(xiàn)出善只是一種偽裝,他繼而認(rèn)為只有儒家的禮才可以擺脫因人性所導(dǎo)致的混亂局面,禮也因而產(chǎn)生,由此看來(lái),旬子對(duì)人性的看法與西方哲學(xué)的觀點(diǎn)是極為相似的,他從人性不能無(wú)欲出發(fā),從欲望談到需求,從需求談到斗爭(zhēng),從斗爭(zhēng)談到建立國(guó)家的禮的統(tǒng)治,這正是西方政治哲學(xué)人性話語(yǔ)的基本邏輯。不同的是,旬子回到了禮的社會(huì),而不是契約與法律。這種社會(huì)根據(jù)“度量分界”(指貴賤、貧富、長(zhǎng)幼、知愚、能不能之分),來(lái)滿足每個(gè)人的需求,制止?fàn)巵y,從滿足不同層次的人的不同的欲望出發(fā),實(shí)現(xiàn)各得其所的禮制社會(huì)。墨子對(duì)人類(lèi)社會(huì)最初狀態(tài)的描述與霍布斯“所有人與所有人為敵”的最初狀態(tài)的描述極為相似,他與旬子一樣,是性惡論的代表,在原初的無(wú)序的狀態(tài)下,人與“禽獸”相差無(wú)幾,這種惡的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于旬子的有私利欲望的人?;舨妓篂榻鉀Q這一混亂局面。所走的是建立契約,形成共同體國(guó)家的道路,墨家則為此引申出提倡兼愛(ài)、非攻的無(wú)私倫理規(guī)范,并主張通過(guò)選舉產(chǎn)生圣智天子。

  盡管中國(guó)哲人的人性觀點(diǎn)紛繁爭(zhēng)鳴,但從對(duì)人性的分析中,我們能夠總結(jié)出中國(guó)文化在人性觀上的共識(shí)。其一,“政治人”必為道德生命體,才能真正成為政治人。西方傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)了“人更是一種政治動(dòng)物”(亞里士多德語(yǔ)),強(qiáng)調(diào)了“政治人”的愛(ài)智慧(柏拉圖的哲學(xué)王觀念),強(qiáng)調(diào)了政治人理性與欲望的結(jié)合體(霍布斯、洛克、盧梭等近代契約論者),但遺憾的在于他們沒(méi)有注重人的道德素質(zhì)。而我國(guó)古代先哲將人視為一種道德生命體,主張?jiān)谛奚眇B(yǎng)性中去治國(guó)平天下,“儒家深信非有健全之人民,則不能有健全之政治。故其言政治也,惟務(wù)養(yǎng)成多數(shù)人之政治道德、政治能力及政治習(xí)慣。”也就是說(shuō),無(wú)論如何看待人性,人必然與道德精神關(guān)聯(lián)起來(lái),人必須鍛造成道德的生命體,人方可以稱(chēng)為人,成為政治人,“政治人”同樣應(yīng)該是“道德人”。其二,人并非天生是道德生命體,在后天的磨煉中有一個(gè)動(dòng)態(tài)的形成過(guò)程。在西方文化中。人天生如此、先驗(yàn)如此,后天的努力則是為了更好地杜絕其惡(好戰(zhàn)),滿足其欲(自由、財(cái)產(chǎn)),利用其優(yōu)(理性)。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)人的道德生命體本質(zhì),但這個(gè)道德性的存在或道德生命體并非一定是天生如此,也可能是一個(gè)在成長(zhǎng)中不斷形成的生命體,老子、孟子的性善論顯然強(qiáng)調(diào)人天生具有道德的潛質(zhì),而旬子、墨家的性惡論則主張?jiān)谏鐣?huì)實(shí)踐中完善道德人格。其三,諸子百家的基本思維邏輯仍然在于從人性出發(fā),尋求理想的政治制度、完美社會(huì),它的清晰性在于:認(rèn)定人(無(wú)論性善還是性惡)都有經(jīng)改造成為道德“圣人”的機(jī)會(huì),這決定了政治要從人性的提升完善著手,設(shè)計(jì)出符合人性改造的最佳路線圖,這就是政治統(tǒng)治者以身作則、道德秩序良好、道德與政治有機(jī)統(tǒng)一的道德政治共同體。這在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)是一條隱性的思維邏輯,這條邏輯注重在政治領(lǐng)域內(nèi)個(gè)人道德素質(zhì)的提升,是中華民族傳統(tǒng)文化中頗具特色的、至今依然有借鑒價(jià)值的重要方面。事實(shí)證明,在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)風(fēng)靡全球的現(xiàn)實(shí)背景下,注重執(zhí)政者道德修養(yǎng),強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員提升道德素質(zhì),一定程度上仰賴社會(huì)的柔性管理(并非僅僅依靠法律的剛性制裁)成為包括我國(guó)在內(nèi)的世界各國(guó)的必然選擇。

  二、個(gè)人主義vs整體主義

  中西方政治哲學(xué)的另外一個(gè)差異在于,中國(guó)遵循整體主義而非西方個(gè)人主義的思維邏輯,其分析政治問(wèn)題、政治實(shí)踐,是從群體、集體、社會(huì)而非個(gè)人、個(gè)體出發(fā)。實(shí)際

  上,亞里士多德早就提出過(guò)人類(lèi)天生是合群動(dòng)物的整體主義觀念,“人天生是一種政治動(dòng)物,在本性上而非偶然地脫離城邦的人,他要么是一位超人,要么是一個(gè)鄙夫。”但這并未在西方文化傳統(tǒng)中形成一種長(zhǎng)效的、有影響力的整體主義視角,相反,它的對(duì)立面?zhèn)€人主義卻成為西方一以貫之的看待問(wèn)題的政治思維。盡管個(gè)人主義有著多種多樣的內(nèi)涵。但作為一種政治思維,它無(wú)疑是指把個(gè)人確定為認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)政治實(shí)踐、政治價(jià)值的前提或基礎(chǔ),立足于個(gè)人與國(guó)家、政府關(guān)系的視角,提倡個(gè)人相對(duì)于國(guó)家、政府的本原和終極目的的地位,強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立、個(gè)人的自由、個(gè)人的權(quán)利和個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn),而反對(duì)國(guó)家、政府對(duì)個(gè)人自主事務(wù)的干預(yù),從而在政治實(shí)踐中極力推崇真正自由、民主、平等的國(guó)家。

  個(gè)人主義堅(jiān)信這個(gè)“個(gè)人”是先在的個(gè)人,是先驗(yàn)的存在物,是最原初、最基本的單位。任何其他的共同體,如部落、政府、國(guó)家等都有其基礎(chǔ),有其淵源。唯有構(gòu)成一切共同體基礎(chǔ)的抽象的個(gè)人,是不需證明、也無(wú)法證明的基本單位。在他們的眼中,所謂人民的利益不過(guò)是政府人員或精英階層對(duì)個(gè)人民意的強(qiáng)奸;所謂愛(ài)國(guó)也不過(guò)是對(duì)魅力領(lǐng)導(dǎo)的崇拜。因而,他們更為現(xiàn)實(shí),更是一切從個(gè)人的權(quán)利、利益出發(fā)。密爾指出,“任何人的行為。只有涉及他人的那部分才須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。在僅涉及本人的那部分,他的獨(dú)立性在權(quán)利上是絕對(duì)的。對(duì)于本人自己,對(duì)于他自己的身和心,個(gè)人乃是最高主權(quán)者。”個(gè)人的自由神圣不可侵犯,只要他遵守法律、法規(guī)和不侵犯他人的正當(dāng)利益,“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性,這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越”。

  與此截然相反,“在中國(guó)的思想世界中,‘個(gè)人’并不是如近代社會(huì)中所看到的孤零零而與‘社會(huì)’或‘國(guó)家’對(duì)抗的‘個(gè)人’;相反地,中國(guó)思想傳統(tǒng)中的‘個(gè)人’,深深地浸潤(rùn)在群體的脈絡(luò)與精神之中。在時(shí)間上,‘個(gè)人’與過(guò)去無(wú)以數(shù)計(jì)的祖先,與未來(lái)生生不息的子孫構(gòu)成綿延不絕的傳承關(guān)系;在空間上,‘個(gè)人’與社會(huì)其他的‘個(gè)人’透過(guò)‘心’或‘良知’的感通而構(gòu)成一種密切互動(dòng)的關(guān)系。”中華民族的傳統(tǒng)政治思維一直是從個(gè)人組成的整體來(lái)作為主體基礎(chǔ)的,它沒(méi)有給個(gè)人留下太多的空間。美國(guó)學(xué)者郝大維、安樂(lè)哲一段話總結(jié)的相當(dāng)有道理,可以看作對(duì)中西方不同政治思維形成的原因,他們認(rèn)為在西方“自從亞里士多德對(duì)這個(gè)題目進(jìn)行思索以來(lái),民主公民(thedemocratic citezen)常被解釋為這樣一個(gè)人:他在家受撫養(yǎng),直至成人,然后離家參加到公眾生活中去。公民社會(huì)中家庭生活與公共生活的對(duì)立是帶根本性的,正是以這種方式,西方社會(huì)的私人與公眾領(lǐng)域的界線就固定了下來(lái)。在儒教社會(huì),一個(gè)人從不離開(kāi)家庭。若離家,他就名副其實(shí)地放棄了他的身份。”應(yīng)該說(shuō),這是中國(guó)傳統(tǒng)文化整體主義思維與西方個(gè)人主義思維的根結(jié)之所在,西方私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的明確界分,促使個(gè)人從維護(hù)自身權(quán)益出發(fā)來(lái)限定國(guó)家權(quán)力;而中國(guó)家庭觀念、家國(guó)一體的濃厚觀念保證了國(guó)人在思考問(wèn)題時(shí)必然從整個(gè)生活罔、整個(gè)國(guó)家著想。

  旬子最早看到,個(gè)人本來(lái)就沒(méi)有單獨(dú)存在過(guò),人類(lèi)自始就開(kāi)始以“群”而生活,并最終戰(zhàn)勝自然傲然于萬(wàn)物,“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用何也?日:人能群彼不能群也。”也就是說(shuō),分析人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)象的基礎(chǔ)在于個(gè)人組建的“群”,而不是個(gè)人。這種群體主義的觀點(diǎn)、整體為上的群體意識(shí)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中扎根而生,積淀成中華民族深層的社會(huì)心理,成為看待、評(píng)價(jià)政治問(wèn)題的根本政治思維,“代表中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的儒家學(xué)派將天、地、人合為一體,把三者視為一個(gè)整體,形成了以三者的和諧統(tǒng)一為基礎(chǔ),以不破壞整體協(xié)調(diào)為特征的傳統(tǒng)思維定勢(shì)。中國(guó)傳統(tǒng)文化另一主要學(xué)派道家則在強(qiáng)調(diào)人與自然、人事與天道協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)上,追求主觀與客觀、人與環(huán)境之間的平衡與和諧,其‘窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下’的心態(tài)折射出整體為上的群體意識(shí)。”不僅儒家、道家如此,墨家也有著相似的理念,儒家思想和墨家思想“所有的思考都坐落于社會(huì)存在的框架之內(nèi)。他們從來(lái)都將個(gè)體視作為人類(lèi)整體的一部分,而且深深相信個(gè)人的幸福和眾人的幸福密不可分。”

  這種整體主義的政治思維,盡管有著摧殘個(gè)性的潛在缺陷,正如亨廷頓對(duì)儒教所作的分析(盡管貶斥意味濃厚)的那樣,“強(qiáng)調(diào)團(tuán)體、團(tuán)隊(duì)勝于強(qiáng)調(diào)個(gè)人,強(qiáng)調(diào)權(quán)威勝于強(qiáng)調(diào)自由,強(qiáng)調(diào)責(zé)任勝于強(qiáng)調(diào)權(quán)利。儒家社會(huì)缺少抗衡國(guó)家之權(quán)利的傳統(tǒng);而且就其個(gè)人的權(quán)利存在的程度而言,個(gè)人的權(quán)利是由國(guó)家創(chuàng)造的。對(duì)和諧與協(xié)作的強(qiáng)調(diào)勝過(guò)對(duì)分歧與競(jìng)爭(zhēng)的強(qiáng)調(diào)。”。怛我們驕傲地看到,“在價(jià)值推崇上,整體為上的群體意識(shí)使個(gè)人自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)必須以個(gè)體和群體的協(xié)調(diào)為前提,從而建立起立足于群體運(yùn)轉(zhuǎn)之上的集體主義原則,全局利益高于局部利益,整體利益高于個(gè)人利益。為了從整體存在和心理滿足中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值,完成生存的道義,人們不惜犧牲個(gè)人的利益乃至生命,從而培育出以他人為重、以集體為懷的高尚情操,表現(xiàn)出中華民族以小我成全大我、以犧牲局部利益成全整體利益的高尚品格。”在現(xiàn)時(shí)代,西方個(gè)人主義的政治思維正不斷呈現(xiàn)出個(gè)人自私自利、道德素質(zhì)直線下滑、社會(huì)秩序紊亂的缺陷,而整體主義的政治思維已演進(jìn)成為我國(guó)確立集體主義道德原則的深層心理結(jié)構(gòu),并不斷進(jìn)發(fā)出推動(dòng)社會(huì)穩(wěn)定的強(qiáng)勁活力。在集體主義與個(gè)人主義的并行中。集體主義正成為個(gè)人主義實(shí)現(xiàn)超越的重要理論支撐。我國(guó)提倡集體主義,也依然強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)。以人為本,提倡個(gè)性,尊重個(gè)人,實(shí)現(xiàn)個(gè)人全面而自由的發(fā)展無(wú)疑是我國(guó)集體主義觀念的體現(xiàn)。

  三、國(guó)家主義vs天下主義

  在對(duì)道德生命體的訴求以及對(duì)整體主義思維邏輯確認(rèn)的基礎(chǔ)上,中華民族在廣闊的政治舞臺(tái)上更是倡揚(yáng)和平的、非對(duì)抗的“天下主義”,而不是有對(duì)抗性質(zhì)的“民族主義”或“國(guó)家主義”,這又是中西方傳統(tǒng)文化思維的又一重太區(qū)別。西方民族國(guó)家意識(shí)雖然產(chǎn)生于近代,但自古希臘以來(lái),就隱約貫穿著以城邦、國(guó)家為政治單位的意識(shí),最早的表現(xiàn)當(dāng)然是以生存的城邦為主體的城邦主義思維,亞里士多德明確指出“城邦顯然是自然的產(chǎn)物”,確立了城邦在政治舞臺(tái)上的理想共同體單位的地位,盡管亞里士多德飽含對(duì)善的追求。但他卻將善局限在了一個(gè)城邦共同體之內(nèi)的臣民中,而非天下蕓蕓眾生。而“我國(guó)先哲言政治。皆以‘天下’為對(duì)象,此百家所同也”,梁?jiǎn)⒊倪@段話揭示了中國(guó)人天下主義思維的邏輯,“中國(guó)人則自有文化以來(lái),始終未嘗認(rèn)國(guó)家為人類(lèi)最高團(tuán)體。其政治論常以全人類(lèi)為其對(duì)象,故目的在平天下,而國(guó)家不過(guò)與家族同為組成‘天下’之一階段。政治之為物,絕不認(rèn)為專(zhuān)為全人類(lèi)中某一區(qū)域某一部分人之利益而存在。其向外對(duì)抗之觀念甚微薄,故向內(nèi)之特別團(tuán)結(jié),亦不甚感其必要。”…古代先哲的至理名言多有論證,儒家提倡“四海之內(nèi),皆兄弟也”,“以天下為一家,中國(guó)為一人”,“與人恭而有禮,四海之內(nèi)皆兄弟也。”儒家的世界主義觀念明顯是道德觀念的延展,正所謂“德行天下”。道家以自然為宗,胸懷寬廣,更

  不亞于儒家,老子曾言“以天下觀天下 ”、“以無(wú)事治天下”、“抱一為天下式”等都是天下主義思維的表現(xiàn)。墨家的兼愛(ài)、非攻主張各諸侯國(guó)消除戰(zhàn)勝,友好交往,“天兼天下而愛(ài)之”更是天下一家的體現(xiàn)。

  總結(jié)來(lái)看,中國(guó)古人天下主義的思維方式中的天下,實(shí)際上包括了如下幾個(gè)層面:就地理空間而言,天下是包括普天之下自然萬(wàn)物以及人類(lèi)自身居住具體的、已知的或未知的所有空間; 社會(huì)人文方面,指陳人文活動(dòng)拓展所能達(dá)致的世界,是人類(lèi)足跡所能踏入的“人化自然”:就 政治學(xué)意義而言,是人類(lèi)集體生活共存互動(dòng)超越單一國(guó)家的最大的政治框架,是所有人的民心所向的最佳超國(guó)家實(shí)體;就人的道德修養(yǎng)而言,更是指每個(gè)自我在社會(huì) 實(shí)踐上的廣闊場(chǎng)域,是個(gè)人主體創(chuàng)造與呈現(xiàn)的宏大 環(huán)境。將幾個(gè)方面合之足可以證明,這個(gè)“天下”是完全褒義的、充滿友善的、人類(lèi)視界所能及的最大的道德的理想共同體。

  一方面,中國(guó)的天下主義與近代西方的“國(guó)家主義”迥然不同。“中國(guó)的政治 哲學(xué)把天下看做是最高級(jí)的政治分析單位,而且同時(shí)是優(yōu)先的分析單位。這意味著,國(guó)家的政治問(wèn)題要從屬于天下的政治問(wèn)題去理解,天下的政治問(wèn)題是國(guó)家的政治問(wèn)題的依據(jù)。政治問(wèn)題的優(yōu)先排序是‘天下一國(guó)一家’;與之不同,西方政治哲學(xué)(以當(dāng)代政治哲學(xué)為準(zhǔn))中沒(méi)有‘天下’這一政治級(jí)別,國(guó)家(民觸國(guó)家)已經(jīng)被看做是最大的政治單位了,它的政治問(wèn)題的優(yōu)先排序是‘個(gè)體一共同體一國(guó)家’。”顯然,西方政治哲學(xué)在“天下主義”政治哲學(xué)面前只能是相形見(jiàn)絀,顯得相當(dāng)狹隘。梁?jiǎn)⒊赋?,西方?guó)家主義所形成的國(guó)家孕育于“市府式”或“堡聚式”的 組織之下,它以向內(nèi)團(tuán)結(jié)、向外對(duì)抗為根本精神,是人類(lèi)戰(zhàn)爭(zhēng)的根源之一。盡管有偏激之處,但我們不得不承認(rèn)的是,民族主義在近代產(chǎn)生以來(lái)的世界戰(zhàn)爭(zhēng)中所承擔(dān)的重要角色。我國(guó)的天下主義思維則是一種崇尚和平、天下和睦的理想追求。相比于國(guó)家主義的思維而言。具有顯然的優(yōu)越性。如果說(shuō),在近代以來(lái)的民族國(guó)家的民族意識(shí)、國(guó)家認(rèn)同亟需的年代,“國(guó)家主義”或“民族主義”有著相當(dāng)重要的理論指導(dǎo)地位,那么在全球化進(jìn)程日益深入的今天,如何處理國(guó)家之間的關(guān)系,顯然就需要“天下主義”的理論支撐了。

  另一方面,天下主義當(dāng)然也不同于當(dāng)今世界強(qiáng)勢(shì)國(guó)家所推行的全球一體的“世界主義”話語(yǔ)。不容置疑,全球化背景下西方強(qiáng)勢(shì)國(guó)家以市場(chǎng)為依據(jù),強(qiáng)調(diào)世界市場(chǎng) 經(jīng)濟(jì)的無(wú)窮魅力以及個(gè)人自由、個(gè)性、人權(quán)等一套價(jià)值體系的普世適用,提倡全球政治、 文化統(tǒng)治的一體化以實(shí)現(xiàn)全球共同體,雖有天下主義的外形,卻有著借以弱化弱勢(shì)民族、弱勢(shì)國(guó)家意識(shí)以使全球化更易于操縱的“廬山真面目”。相對(duì)于我國(guó)的天下主義而言,我們可以揭示出這種世界主義的邏輯缺陷:其一,隱藏著深層次的“敵人假設(shè)”或“分裂的政治”的邏輯,它依然建立在西方國(guó)家主義的邏輯基礎(chǔ)之上,即以自我所在的國(guó)家為分析單位,隱藏著對(duì)其他國(guó)家的對(duì)立與蔑視意識(shí),“世界主義通常被定義為是對(duì)特定社會(huì)群體的反作用。在現(xiàn)代社會(huì),世界主義幾乎總是在與民族主義的對(duì)比中來(lái)定義的。”西方的世界主義難以擺脫其潛在的狹隘的以己為中心、為權(quán)威、為主宰的眼界,這還是西方的國(guó)家主義邏輯在世界范圍內(nèi)的延伸。我國(guó)的天下主義政治思維方式則主要是一種“天下一家”的原則,它不分大小、強(qiáng)弱。按照儒家的推恩思想,根據(jù)其“己所不欲,勿施于人”、“圣人者以己度者也,故以人度人,以情度情,以類(lèi)度類(lèi)”、“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”、“人皆有所不忍,達(dá)之于其所忍,仁也”的推斷,可以得知,它要求推己度人,以“本類(lèi)”思“他類(lèi)”,愛(ài)“本類(lèi)”擴(kuò)大到愛(ài)“他類(lèi)”,以所“不能忍”擴(kuò)大到“所能忍”(類(lèi)的觀念 發(fā)展到今天,無(wú)疑是處理國(guó)家之間關(guān)系極需的原則)。其二,它所選定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是預(yù)設(shè)的先天的抽象原則(如人權(quán)、自由、個(gè)性等),不顧及各國(guó)、各地的實(shí)際差異而力求以己為中心建立同一標(biāo)準(zhǔn),與我國(guó)天下主義的注重差異、求同存異有先天之別,“與天下這一概念相匹配,天下的完整性是依靠?jī)?nèi)在的多樣性的和諧來(lái)維持的,因此又有一個(gè)關(guān)于世界和諧的先驗(yàn)原理,所謂‘和’。”在天下主義思維中,明顯所能看到的是。我國(guó)古代文化強(qiáng)調(diào)以身作則而不是把自己的價(jià)值觀強(qiáng)加于他人之上,這是一種友好的文化交往,而不是帶有功利目的的文化殖民。其三,西方的“世界主義”更是一些強(qiáng)勢(shì)國(guó)家推行霸權(quán)的理論意識(shí)形態(tài),成為某些國(guó)家的全球擴(kuò)張的工具,在這個(gè)意義上,它與帝國(guó)主義通用。我國(guó)的世界主義則明顯是堅(jiān)持“禮不往教”原則,主張吸引人而非征服人。實(shí)踐證明,秉持著和平、差異、道德、友愛(ài)理念的中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天下主義”正日益在全球化的進(jìn)程中顯示出其理論價(jià)值,而形式上宣講普世價(jià)值、實(shí)質(zhì)上建立霸權(quán)地位的全球化背景下的西方“世界主義”話語(yǔ)正不斷受到抵制。

下一頁(yè)分享更優(yōu)秀的<<<關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文

2449683