關于中西方不同哲學思想的論文

　　從人性著手構筑理想的政治制度體系是中西方政治哲學的重要視域。以下是學習啦小編整理分享的關于中西方不同哲學思想的論文的相關文章，歡迎閱讀!

　　關于中西方不同哲學思想的論文篇一

　　中西方傳統(tǒng)政治哲學的三個根本差異

　　一、抽象之人vs道德生命體

　　從人性著手構筑理想的政治制度體系是中西方政治哲學的重要視域。究竟如何看待人性，以及從人性著手尋求現(xiàn)實政治的合法性與設計完美的政治制度，西方社會從柏拉圖的“理想國”就已開始，柏拉圖率先先驗地將人的靈魂分為理智、激情、欲望三個部分，從而提出了由完全理性的哲學王統(tǒng)治激情的護國者與滿懷欲望的生產者的各司其職、各盡其責的理想國的構想。亞里士多德也遵循這一路線，指出“人的獨特之處就在于，他具有善與惡，公正與不公正以及諸如此類的感覺”。但任其自由發(fā)展而不加干涉或規(guī)范，就會“墮落成最惡劣的動物”，為了棄惡揚善、消除人的淫欲和貪婪，必然需要建立以法律與道德為主的有著規(guī)范與制約機制的理想的政治共同體秩序。力圖正確地揭示人性更是柏拉圖、亞里士多德之后的政治哲學家的努力方向。特別是近代以來，各種人性的觀點紛紛出爐，盡管眾說紛紜，但我們能夠清晰地看到西方政治哲學家在人性觀上的深層共識在于人是一種超驗的抽象的個人，是擁有物質需求(在各個哲學家那里其內容不同)、富有經(jīng)濟思維(為了自由、財產而與他人交往)并善于利用理性(這是政治組織形成的前提)參與政治事務的個人，從而必定是要么屬于“經(jīng)濟人”，要么屬于“政治人”。

　　與西方政治哲學家相似的是，中國古代哲學家同樣看到了從人性出發(fā)探視政治問題的重要性，中國傳統(tǒng)文化的引領者充分認識到了“‘人’是世界問題的總根源，任何改造世界、完善社會、增進文明的訴求，都必須從‘人’本身下手才是根本的解決之道。”因為他們知道人類心理的共同之點、人與人之間的相同方面必然是人與人之間溝通的關鍵，是人類社會結構合理建造的源泉，把握到了每個差異個人的共同人性，就找到了解決人類倫理、政治、宗教及其他一切問題的鑰匙。但與西方哲學注重人的理性與欲望，將人歸結為“政治人”或“經(jīng)濟人”不同的是，中國傳統(tǒng)政治哲學則主要在人性善惡上展開，并據(jù)此得出了為政以德的道德理想政治的完美秩序。

　　老子主張人類天性本來是“無知無欲”，但又認為“民莫之令而自正”，這說明人們雖然無知、無私、無欲，但在無人命令的條件下卻是有道德的，這實質上是一種先天性善論的表述。人性如此，當然要求無為而治，以保證人們享受自由的自然狀態(tài)。孔子在人性觀上也有言簡意賅的一句話，即“性相近習相遠”，并未深刻剖析人性之本質，但其后繼者則大大發(fā)揮了這一思想。孟子主張人性本善，著名的表述就是“人有四心”，即“惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心”，在他看來，人性中本身含有德的潛質，在人格圓滿的基礎上只要稍加擴展，“茍能充之”，就“足以保四海”，就能夠實現(xiàn)人類理想的政治社會秩序，隱含的意思是，所謂的武力、法律就沒有存在的價值。旬子無疑是性惡論的代表，“人之性惡，其善者偽也”。即人本性是惡的。表現(xiàn)出善只是一種偽裝，他繼而認為只有儒家的禮才可以擺脫因人性所導致的混亂局面，禮也因而產生，由此看來，旬子對人性的看法與西方哲學的觀點是極為相似的，他從人性不能無欲出發(fā)，從欲望談到需求，從需求談到斗爭，從斗爭談到建立國家的禮的統(tǒng)治，這正是西方政治哲學人性話語的基本邏輯。不同的是，旬子回到了禮的社會，而不是契約與法律。這種社會根據(jù)“度量分界”(指貴賤、貧富、長幼、知愚、能不能之分)，來滿足每個人的需求，制止爭亂，從滿足不同層次的人的不同的欲望出發(fā)，實現(xiàn)各得其所的禮制社會。墨子對人類社會最初狀態(tài)的描述與霍布斯“所有人與所有人為敵”的最初狀態(tài)的描述極為相似，他與旬子一樣，是性惡論的代表，在原初的無序的狀態(tài)下，人與“禽獸”相差無幾，這種惡的程度遠遠高于旬子的有私利欲望的人。霍布斯為解決這一混亂局面。所走的是建立契約，形成共同體國家的道路，墨家則為此引申出提倡兼愛、非攻的無私倫理規(guī)范，并主張通過選舉產生圣智天子。

　　盡管中國哲人的人性觀點紛繁爭鳴，但從對人性的分析中，我們能夠總結出中國文化在人性觀上的共識。其一，“政治人”必為道德生命體，才能真正成為政治人。西方傳統(tǒng)文化強調了“人更是一種政治動物”(亞里士多德語)，強調了“政治人”的愛智慧(柏拉圖的哲學王觀念)，強調了政治人理性與欲望的結合體(霍布斯、洛克、盧梭等近代契約論者)，但遺憾的在于他們沒有注重人的道德素質。而我國古代先哲將人視為一種道德生命體，主張在修身養(yǎng)性中去治國平天下，“儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務養(yǎng)成多數(shù)人之政治道德、政治能力及政治習慣。”也就是說，無論如何看待人性，人必然與道德精神關聯(lián)起來，人必須鍛造成道德的生命體，人方可以稱為人，成為政治人，“政治人”同樣應該是“道德人”。其二，人并非天生是道德生命體，在后天的磨煉中有一個動態(tài)的形成過程。在西方文化中。人天生如此、先驗如此，后天的努力則是為了更好地杜絕其惡(好戰(zhàn))，滿足其欲(自由、財產)，利用其優(yōu)(理性)。中國文化強調人的道德生命體本質，但這個道德性的存在或道德生命體并非一定是天生如此，也可能是一個在成長中不斷形成的生命體，老子、孟子的性善論顯然強調人天生具有道德的潛質，而旬子、墨家的性惡論則主張在社會實踐中完善道德人格。其三，諸子百家的基本思維邏輯仍然在于從人性出發(fā)，尋求理想的政治制度、完美社會，它的清晰性在于：認定人(無論性善還是性惡)都有經(jīng)改造成為道德“圣人”的機會，這決定了政治要從人性的提升完善著手，設計出符合人性改造的最佳路線圖，這就是政治統(tǒng)治者以身作則、道德秩序良好、道德與政治有機統(tǒng)一的道德政治共同體。這在中國傳統(tǒng)政治哲學是一條隱性的思維邏輯，這條邏輯注重在政治領域內個人道德素質的提升，是中華民族傳統(tǒng)文化中頗具特色的、至今依然有借鑒價值的重要方面。事實證明，在市場經(jīng)濟風靡全球的現(xiàn)實背景下，注重執(zhí)政者道德修養(yǎng)，強調社會成員提升道德素質，一定程度上仰賴社會的柔性管理(并非僅僅依靠法律的剛性制裁)成為包括我國在內的世界各國的必然選擇。

　　二、個人主義vs整體主義

　　中西方政治哲學的另外一個差異在于，中國遵循整體主義而非西方個人主義的思維邏輯，其分析政治問題、政治實踐，是從群體、集體、社會而非個人、個體出發(fā)。實際

　　上，亞里士多德早就提出過人類天生是合群動物的整體主義觀念，“人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫。”但這并未在西方文化傳統(tǒng)中形成一種長效的、有影響力的整體主義視角，相反，它的對立面?zhèn)€人主義卻成為西方一以貫之的看待問題的政治思維。盡管個人主義有著多種多樣的內涵。但作為一種政治思維，它無疑是指把個人確定為認識評價政治實踐、政治價值的前提或基礎，立足于個人與國家、政府關系的視角，提倡個人相對于國家、政府的本原和終極目的的地位，強調個人的獨立、個人的自由、個人的權利和個人利益的實現(xiàn)，而反對國家、政府對個人自主事務的干預，從而在政治實踐中極力推崇真正自由、民主、平等的國家。

　　個人主義堅信這個“個人”是先在的個人，是先驗的存在物，是最原初、最基本的單位。任何其他的共同體，如部落、政府、國家等都有其基礎，有其淵源。唯有構成一切共同體基礎的抽象的個人，是不需證明、也無法證明的基本單位。在他們的眼中，所謂人民的利益不過是政府人員或精英階層對個人民意的強奸;所謂愛國也不過是對魅力領導的崇拜。因而，他們更為現(xiàn)實，更是一切從個人的權利、利益出發(fā)。密爾指出，“任何人的行為。只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者。”個人的自由神圣不可侵犯，只要他遵守法律、法規(guī)和不侵犯他人的正當利益，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越”。

　　與此截然相反，“在中國的思想世界中，‘個人’并不是如近代社會中所看到的孤零零而與‘社會’或‘國家’對抗的‘個人’;相反地，中國思想傳統(tǒng)中的‘個人’，深深地浸潤在群體的脈絡與精神之中。在時間上，‘個人’與過去無以數(shù)計的祖先，與未來生生不息的子孫構成綿延不絕的傳承關系;在空間上，‘個人’與社會其他的‘個人’透過‘心’或‘良知’的感通而構成一種密切互動的關系。”中華民族的傳統(tǒng)政治思維一直是從個人組成的整體來作為主體基礎的，它沒有給個人留下太多的空間。美國學者郝大維、安樂哲一段話總結的相當有道理，可以看作對中西方不同政治思維形成的原因，他們認為在西方“自從亞里士多德對這個題目進行思索以來，民主公民(thedemocratic citezen)常被解釋為這樣一個人：他在家受撫養(yǎng)，直至成人，然后離家參加到公眾生活中去。公民社會中家庭生活與公共生活的對立是帶根本性的，正是以這種方式，西方社會的私人與公眾領域的界線就固定了下來。在儒教社會，一個人從不離開家庭。若離家，他就名副其實地放棄了他的身份。”應該說，這是中國傳統(tǒng)文化整體主義思維與西方個人主義思維的根結之所在，西方私人領域與公共領域的明確界分，促使個人從維護自身權益出發(fā)來限定國家權力;而中國家庭觀念、家國一體的濃厚觀念保證了國人在思考問題時必然從整個生活罔、整個國家著想。

　　旬子最早看到，個人本來就沒有單獨存在過，人類自始就開始以“群”而生活，并最終戰(zhàn)勝自然傲然于萬物，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也?日：人能群彼不能群也。”也就是說，分析人類社會現(xiàn)象的基礎在于個人組建的“群”，而不是個人。這種群體主義的觀點、整體為上的群體意識在中國傳統(tǒng)文化中扎根而生，積淀成中華民族深層的社會心理，成為看待、評價政治問題的根本政治思維，“代表中國傳統(tǒng)文化主流的儒家學派將天、地、人合為一體，把三者視為一個整體，形成了以三者的和諧統(tǒng)一為基礎，以不破壞整體協(xié)調為特征的傳統(tǒng)思維定勢。中國傳統(tǒng)文化另一主要學派道家則在強調人與自然、人事與天道協(xié)調的基礎上，追求主觀與客觀、人與環(huán)境之間的平衡與和諧，其‘窮則獨善其身，達則兼濟天下’的心態(tài)折射出整體為上的群體意識。”不僅儒家、道家如此，墨家也有著相似的理念，儒家思想和墨家思想“所有的思考都坐落于社會存在的框架之內。他們從來都將個體視作為人類整體的一部分，而且深深相信個人的幸福和眾人的幸福密不可分。”

　　這種整體主義的政治思維，盡管有著摧殘個性的潛在缺陷，正如亨廷頓對儒教所作的分析(盡管貶斥意味濃厚)的那樣，“強調團體、團隊勝于強調個人，強調權威勝于強調自由，強調責任勝于強調權利。儒家社會缺少抗衡國家之權利的傳統(tǒng);而且就其個人的權利存在的程度而言，個人的權利是由國家創(chuàng)造的。對和諧與協(xié)作的強調勝過對分歧與競爭的強調。”。怛我們驕傲地看到，“在價值推崇上，整體為上的群體意識使個人自我價值的實現(xiàn)必須以個體和群體的協(xié)調為前提，從而建立起立足于群體運轉之上的集體主義原則，全局利益高于局部利益，整體利益高于個人利益。為了從整體存在和心理滿足中實現(xiàn)自身的價值，完成生存的道義，人們不惜犧牲個人的利益乃至生命，從而培育出以他人為重、以集體為懷的高尚情操，表現(xiàn)出中華民族以小我成全大我、以犧牲局部利益成全整體利益的高尚品格。”在現(xiàn)時代，西方個人主義的政治思維正不斷呈現(xiàn)出個人自私自利、道德素質直線下滑、社會秩序紊亂的缺陷，而整體主義的政治思維已演進成為我國確立集體主義道德原則的深層心理結構，并不斷進發(fā)出推動社會穩(wěn)定的強勁活力。在集體主義與個人主義的并行中。集體主義正成為個人主義實現(xiàn)超越的重要理論支撐。我國提倡集體主義，也依然強調個人利益的實現(xiàn)。以人為本，提倡個性，尊重個人，實現(xiàn)個人全面而自由的發(fā)展無疑是我國集體主義觀念的體現(xiàn)。

　　三、國家主義vs天下主義

　　在對道德生命體的訴求以及對整體主義思維邏輯確認的基礎上，中華民族在廣闊的政治舞臺上更是倡揚和平的、非對抗的“天下主義”，而不是有對抗性質的“民族主義”或“國家主義”，這又是中西方傳統(tǒng)文化思維的又一重太區(qū)別。西方民族國家意識雖然產生于近代，但自古希臘以來，就隱約貫穿著以城邦、國家為政治單位的意識，最早的表現(xiàn)當然是以生存的城邦為主體的城邦主義思維，亞里士多德明確指出“城邦顯然是自然的產物”，確立了城邦在政治舞臺上的理想共同體單位的地位，盡管亞里士多德飽含對善的追求。但他卻將善局限在了一個城邦共同體之內的臣民中，而非天下蕓蕓眾生。而“我國先哲言政治。皆以‘天下’為對象，此百家所同也”，梁啟超的這段話揭示了中國人天下主義思維的邏輯，“中國人則自有文化以來，始終未嘗認國家為人類最高團體。其政治論常以全人類為其對象，故目的在平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下’之一階段。政治之為物，絕不認為專為全人類中某一區(qū)域某一部分人之利益而存在。其向外對抗之觀念甚微薄，故向內之特別團結，亦不甚感其必要。”…古代先哲的至理名言多有論證，儒家提倡“四海之內，皆兄弟也”，“以天下為一家，中國為一人”，“與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。”儒家的世界主義觀念明顯是道德觀念的延展，正所謂“德行天下”。道家以自然為宗，胸懷寬廣，更

　　不亞于儒家，老子曾言“以天下觀天下 ”、“以無事治天下”、“抱一為天下式”等都是天下主義思維的表現(xiàn)。墨家的兼愛、非攻主張各諸侯國消除戰(zhàn)勝，友好交往，“天兼天下而愛之”更是天下一家的體現(xiàn)。

　　總結來看，中國古人天下主義的思維方式中的天下，實際上包括了如下幾個層面：就地理空間而言，天下是包括普天之下自然萬物以及人類自身居住具體的、已知的或未知的所有空間; 社會人文方面，指陳人文活動拓展所能達致的世界，是人類足跡所能踏入的“人化自然”：就 政治學意義而言，是人類集體生活共存互動超越單一國家的最大的政治框架，是所有人的民心所向的最佳超國家實體;就人的道德修養(yǎng)而言，更是指每個自我在社會 實踐上的廣闊場域，是個人主體創(chuàng)造與呈現(xiàn)的宏大 環(huán)境。將幾個方面合之足可以證明，這個“天下”是完全褒義的、充滿友善的、人類視界所能及的最大的道德的理想共同體。

　　一方面，中國的天下主義與近代西方的“國家主義”迥然不同。“中國的政治 哲學把天下看做是最高級的政治分析單位，而且同時是優(yōu)先的分析單位。這意味著，國家的政治問題要從屬于天下的政治問題去理解，天下的政治問題是國家的政治問題的依據(jù)。政治問題的優(yōu)先排序是‘天下一國一家’;與之不同，西方政治哲學(以當代政治哲學為準)中沒有‘天下’這一政治級別，國家(民觸國家)已經(jīng)被看做是最大的政治單位了，它的政治問題的優(yōu)先排序是‘個體一共同體一國家’。”顯然，西方政治哲學在“天下主義”政治哲學面前只能是相形見絀，顯得相當狹隘。梁啟超指出，西方國家主義所形成的國家孕育于“市府式”或“堡聚式”的 組織之下，它以向內團結、向外對抗為根本精神，是人類戰(zhàn)爭的根源之一。盡管有偏激之處，但我們不得不承認的是，民族主義在近代產生以來的世界戰(zhàn)爭中所承擔的重要角色。我國的天下主義思維則是一種崇尚和平、天下和睦的理想追求。相比于國家主義的思維而言。具有顯然的優(yōu)越性。如果說，在近代以來的民族國家的民族意識、國家認同亟需的年代，“國家主義”或“民族主義”有著相當重要的理論指導地位，那么在全球化進程日益深入的今天，如何處理國家之間的關系，顯然就需要“天下主義”的理論支撐了。

　　另一方面，天下主義當然也不同于當今世界強勢國家所推行的全球一體的“世界主義”話語。不容置疑，全球化背景下西方強勢國家以市場為依據(jù)，強調世界市場 經(jīng)濟的無窮魅力以及個人自由、個性、人權等一套價值體系的普世適用，提倡全球政治、 文化統(tǒng)治的一體化以實現(xiàn)全球共同體，雖有天下主義的外形，卻有著借以弱化弱勢民族、弱勢國家意識以使全球化更易于操縱的“廬山真面目”。相對于我國的天下主義而言，我們可以揭示出這種世界主義的邏輯缺陷：其一，隱藏著深層次的“敵人假設”或“分裂的政治”的邏輯，它依然建立在西方國家主義的邏輯基礎之上，即以自我所在的國家為分析單位，隱藏著對其他國家的對立與蔑視意識，“世界主義通常被定義為是對特定社會群體的反作用。在現(xiàn)代社會，世界主義幾乎總是在與民族主義的對比中來定義的。”西方的世界主義難以擺脫其潛在的狹隘的以己為中心、為權威、為主宰的眼界，這還是西方的國家主義邏輯在世界范圍內的延伸。我國的天下主義政治思維方式則主要是一種“天下一家”的原則，它不分大小、強弱。按照儒家的推恩思想，根據(jù)其“己所不欲，勿施于人”、“圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類”、“仁者以其所愛及其所不愛”、“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”的推斷，可以得知，它要求推己度人，以“本類”思“他類”，愛“本類”擴大到愛“他類”，以所“不能忍”擴大到“所能忍”(類的觀念 發(fā)展到今天，無疑是處理國家之間關系極需的原則)。其二，它所選定的價值標準是預設的先天的抽象原則(如人權、自由、個性等)，不顧及各國、各地的實際差異而力求以己為中心建立同一標準，與我國天下主義的注重差異、求同存異有先天之別，“與天下這一概念相匹配，天下的完整性是依靠內在的多樣性的和諧來維持的，因此又有一個關于世界和諧的先驗原理，所謂‘和’。”在天下主義思維中，明顯所能看到的是。我國古代文化強調以身作則而不是把自己的價值觀強加于他人之上，這是一種友好的文化交往，而不是帶有功利目的的文化殖民。其三，西方的“世界主義”更是一些強勢國家推行霸權的理論意識形態(tài)，成為某些國家的全球擴張的工具，在這個意義上，它與帝國主義通用。我國的世界主義則明顯是堅持“禮不往教”原則，主張吸引人而非征服人。實踐證明，秉持著和平、差異、道德、友愛理念的中國傳統(tǒng)文化的“天下主義”正日益在全球化的進程中顯示出其理論價值，而形式上宣講普世價值、實質上建立霸權地位的全球化背景下的西方“世界主義”話語正不斷受到抵制。

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