有關哲學方法論的論文

　　中國哲學的方法論問題，是長期困擾中國哲學發(fā)展的重大理論和實踐問題。以下是學習啦小編整理分享的有關哲學方法論的論文的相關資料，歡迎閱讀!

　　有關哲學方法論的論文篇一

　　[摘要]　中國哲學的方法論問題，是長期困擾中國哲學發(fā)展的重大理論和實踐問題。從中國哲學的深層結構的邏輯分析入手，對“神秘主義方法”的基本內(nèi)涵及其在中國哲學方法論體系中的地位和作用進行實事求是的定位分析可以發(fā)現(xiàn)：“神秘主義方法”不僅不排斥“邏輯分析方法”，而且是以“邏輯分析方法”為基礎的。盡管“神秘主義方法”拒絕對以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界進行邏輯分析，但其本身就是邏輯分析的結果，否則我們永遠無法進入“神秘主義方法”所指示的以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界。“神秘主義方法”作為中國哲學的方法論特質(zhì)的原創(chuàng)建構，以邏輯分析方法為基礎，主要體現(xiàn)在何為“道”、如何“得道”、所得之“道”如何說和如何對待這些關于“道”的言說四個問題或方面。而這四個問題或方面則不僅構成了中國哲學的深層結構，而且構成了“神秘主義方法”賴以存在的前提和基礎。

　　[關鍵詞]中國哲學;深層結構;神秘主義方法;邏輯分析方法

　　[中圖分類號]B2　[文獻標識碼]A　[文章編號]　1004-4434(2011)06-0011-05

　　中國哲學的方法論問題是20世紀以來長期困擾中國哲學發(fā)展的重大理論和實踐問題。問題的重要性在于，它不僅涉及到哲學的性質(zhì)和功能、范圍和結構、理論和方法問題，而且更涉及到“哲學方法”與“科學方法”、“邏輯分析方法”(“正的方法”)和“神秘主義方法”(“負的方法”)的區(qū)別和聯(lián)系及其在哲學方法論體系中的地位和作用問題。從表面上看，中國哲學的方法論問題，是以“邏輯分析方法”整理中國哲學思想是否“合法”的問題。實質(zhì)是“神秘主義方法”能否離開“邏輯分析方法”的問題。盡管“神秘主義方法”拒絕對以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界作邏輯的分析，但其本身就是邏輯分析的結果，否則我們永遠無法進入“神秘主義方法”所指示的以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界。但問題是，這兩種方法在中國哲學原創(chuàng)建構的歷史行程中究竟扮演了怎樣的角色?處于什么樣的地位?具有怎樣的作用?本文試作探討，以求教于方家。

　　一、何為“道”

　　“道”是中國哲學的最高范疇，也是中國哲學和文化所追求的最高精神境界。對“道”的思想內(nèi)涵的追尋或追問，既是“道”對于人的意義的生成過程，也是人的生命價值和精神境界的提升過程。正是基于對本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊涵的人的生命存在的終極價值和意義的無限追尋和追問，不僅使以“道”為本原、本體和境界的中國哲學從一開始便踏上了意義追尋的思路歷程，而且最終形成了以“道”為本原、本體和境界的意義論或價值論的中國哲學的范式和形態(tài)。

　　儒家重“道”，語出《漢書·藝文志》：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽名教化者也。游于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。”那么，孔子之“道”究竟是指“天道”還是“人道”，或者說是否具有本原、本體的性質(zhì)和地位呢?對此學者有不同的看法。事實上，孔子所謂“道”，主要有二重含義：其一是指“人道”或“仁道”，是“人文”之“道”，是社會“治理之道”、“和諧之道”，而不是當時的“天道”或“天命”之“道”。正如徐復觀所說：“孔子追求的道，無論如何推擴，必然是解決人自身問題的人道，而人道必然在‘行’中實現(xiàn)。性是動進的、向前的，所以道也必是在行中開辟的。”其二是指“境界”。這就是“道”作為“人道”范疇，同時所具有的“境界”意義。所謂“誰能出不由戶，何莫由斯道也!”(《論語·雍也》)，即“吾道一以貫之”(《論語·衛(wèi)靈公》)之“道”。“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝。”(《論語·述而》)“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·仁里》)，等等所表達的則不僅是孔子的理想和追求，同時也是“道”本身所具有的“境界”意義。這是孔子之“道”的原創(chuàng)和貢獻，也是中國哲學之“道”的基本內(nèi)涵和精神特質(zhì)。

　　與孔子不同的是，在老子看來，“道”不僅是人道，是人應當追求的最高境界，而且更是天地萬物的本原、本根、本體。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”(《老子》二十五章)“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。窕兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(《老子》二十章)“道生之，德畜之。物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴。夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有為而不恃，長而不宰是謂玄德。”(《老子》五十一章)“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》一章)“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”(《老子》四章)正如莊子所說：“夫道，無情無信，無為無形;可傳而不可授，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”正如《莊子·知北游》所說：“天下莫不沉浮，終身不故，陰陽四時運行各得其序，憎然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣。”(《莊子·大宗師》)

　　與孔子和老子不同的是，《易傳》作者更強調(diào)的是作為本原、本體、秩序和境界之“道”的形而上學性質(zhì)及其所具有的“變”、“通”功能?！兑讉?middot;系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變。推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)。”“一陰一陽之謂道，繼之者善也。成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過。曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”正因如此，《郭店楚簡·語叢一》說：“易，所以會通天道人道也。”而《易》“道”的貢獻，不僅在于它實現(xiàn)了天道與人道的會通，而且更在于它充分肯定了本原、本體、秩序和境界之“道”的形而上學性質(zhì)和意義。

　　那么，作為形而上的本原、本體、秩序和境界之“道”究竟是什么呢?從“會通”處看，主要涉及到“道”與“物”和“人”與“道”的關系問題。從“道”與“物”的關系來看，“道”是“物物者”而非某種具體有形之“物”。“物不得物于物”，而“物物者不得先于物”。“道”存在于萬物之中，又具有超越之性。所謂“道不離器”，“道在器中”。“理一分殊”，“月印萬川”。如釋家言：“清清翠竹，盡是禪意;郁郁黃花，無非般若。”從“人”與“道”的關系來看，“道不遠

　　人，人能弘道”。與“道”對于“物”的超越是內(nèi)在的超越一樣，道對于“人”的超越，同樣是內(nèi)在的超越。這既是本原、本體、秩序和境界之“道”的特點。也是其之所以具有形而上學性質(zhì)的內(nèi)在根據(jù)，并由此決定了中國哲學的認知道路和方法論基礎。正因為作為形而上的本原、本體、秩序和境界之“道”對于“人”和“物”的超越是內(nèi)在的超越，所以，它并不需要“外求”。“外求”是“知物”的道路，而不是“得道”的道路。“為學日益。為道日損。”“為道”的過程。既是盡可能地排除“知”和“物”對人心本有之“道”的遮蔽的過程。也是通過心性修養(yǎng)的功夫，“發(fā)明本心”過程。惟其如此，才能達到“與道同體同流”而“不傲于萬物”的“天人合一”的心靈境界或天地境界。所以，這里既不存在“本質(zhì)主義”或“邏各斯中心主義”的主觀與客觀相符合的問題，也不存在“認識論”意義上的或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問題。以及“思維的至上性”和“非至上性”的關系問題，存在的只是如何才能進入或達到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問題，存在的只是如何通過心性修養(yǎng)功夫，在日常生活實踐中“得道”的問題。

　　二、如何“得道”

　　歷史地看，如何“得道”的問題，既與“失道”原因的理解相聯(lián)系，更與“道”的性質(zhì)(整體性、終極性、無限性和生成性)和存在方式(對于天地萬物的內(nèi)在性和超越性)及其與“人”和“物”的關系的理解為基礎。那么，如何才能“得道”呢?可以說，正是以其對“道”的性質(zhì)和存在方式及其與“人”和“物”的關系的理解為基礎，老子第一次明確提出了以“體”或“身體”為基礎的實踐論的直覺主義的“得道”方法：其一是“從事于道”的“體道”方法。老子說：“飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久。而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德。”(《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說：“人能‘體道’，‘從事于道’所謂‘從事’，就是體認、體會、體驗，包括親身實踐。只有親身實踐和體驗，才能‘同于道’或‘與道合一’。”那么，老子的根據(jù)何在?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內(nèi)在超越性：“道”雖然“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的“無”，但“有無相生”、“樸散為器”，“道”就存在于萬物之中，而萬物正是“道”的體現(xiàn)和承當。其二是“靜觀鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說：“夫物云云，各歸其根，歸根日靜，靜日復命。”“靜”，既是“道”之存在的本然狀態(tài)，也是最重要的主體狀態(tài)和“靜觀”“玄覽”的前提條件。而要進入“靜”的狀態(tài)，就是要“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”(《老子》五十六章)，就是要“同于道”或“與道合一”。“故常無，欲以觀其妙;常有以觀其徼。”所謂“觀”，即體認、體驗之意。老子說：“萬物并作，吾以觀復。”(《老子》十六章)“觀復”就是從萬物的紛紜變化中觀其始終，也就是《易傳》所說的“原始反終”，復歸到它的本根狀態(tài)。老子說：“歸根日靜。”“靜”即“靜觀”、“玄覽”。其作為一種“體道”方法，正可稱之為整體性的直覺方法。

　　莊子不僅繼承和發(fā)展了老子以“體”或“身體”為核心的直覺主義的“得道”方法，而且進一步明確提出了“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”的思想和“以明”、“見獨”、“心齋”、“坐忘”的直覺主義的“得道”方法。“以明”相對于“分”而言，作為一種“得道”、“聞道”、“體道”之方法，就是要“破對待”，“一天人”，“齊萬物”、“齊是非”，“道通為一”，消除一切對立，進入無待之域。其實質(zhì)就是要消除主觀偏見而“照之于天”，以空明若鏡的心靈來觀照萬物。與“以明”不同的是，“見獨”是經(jīng)過一定的修養(yǎng)之后，所達到的忘外物，忘生死，無古今，與道合一，大徹大悟的精神境界。關于“坐忘”，莊子說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此之謂坐忘。”(《莊子·大宗師》)所謂“坐忘”，就是無己，就是不為物累、不為物役，就是忘掉物我的對立，忘掉天下萬物，忘掉自己，以空明若鏡的心靈來關照萬物而同于道，或“獨與天地精神往來”。與“坐忘”相聯(lián)系，“忘”，同時還包括“道忘”。在《莊子》看來，與其受制于世俗的困擾和痛苦，“不如兩忘而化其道”(《莊子·大宗師》)。這就是《莊子》所謂的“忘”的方法。那么，何謂“心齋”?《莊子·人間世》說：“若一志，無聽之以耳而昕之以心，元聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛，虛者，心齋也。”可見，“以明”、“無己”、“見獨”、“心齋”、“坐：忘”雖有差異，但實質(zhì)都是內(nèi)向的修養(yǎng)方法和整體直覺的思維方法，目的都是通過虛靜內(nèi)心，以達到精神上的“無待”形態(tài)，進入“道”所指示的“獨與天地精神往來。而不傲于萬物”的精神境界。

　　三、所得之“道”如何說

　　以其對本原、本體和境界之“道”的性質(zhì)、功能和存在方式及其與“人”和“物”(包括“事”)的關系的理解為基礎，所“得”之“道”如何說的問題，既是《老子》哲學的首要問題，也是中國哲學范式原創(chuàng)建構過程中的初始問題和始終必須面對的基本問題。而這一問題的追問和回答，不僅涉及到“道”與“物”的本質(zhì)區(qū)別問題，而且涉及到人類語言的邊界問題和“言”與“意”(對“道”的體認的表達)的關系問題，即主體、語言和存在(包括對存在的理解和認識：“意”)的關系這一哲學的基本問題;既是中國哲學不以概念、判斷和推理的邏輯形式構建其形而上學體系的理論根據(jù)，也是中國哲學之所以為中國哲學的又一深層原因。

　　歷史地看，所“得”之“道”(“意”)如何說這一問題的提出。既以“所行之道”向著本原、本體和境界之“道”的理性升華為基礎，又以其對所“得”之“道”(“意”)的語言表達為濫觴，首先涉及到“道”是否可名的問題;其次涉及到“道”是否可以言說的問題;再次涉及到“道”究竟應當如何言說的問題。事實上，當老子在說“道可道，非常道”時，其實本身就是在言說那本不可言說的“道”了。不過，就《老子》本身的言說方式而言，其主要采用了“喻”(“比喻”或“隱喻”)的言說方式。然而，就其所推崇的言說方式而言，主要有二：其一是“行”的方式。在中國哲學史上，“行”，首先與“知”相聯(lián)系，其次與“言”相對待。然而，在老子看來。相對于“言”的“行”，既是“知道”和“得到”的重要途徑，也是一種最高境界的“言”和“說”。而之所以如此，就在于“言”和“說”凝聚了體認主體對“道”的全部體認和理解。是對“道”的全部內(nèi)涵的整體呈現(xiàn)和本然表達。所以，老子說：“是故圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。其作為對“道”的言說方式，以“道”的運行方式為根據(jù)，是對“道”本身所具有的運行方式的契合。老子

　　說：“正言若反。”(《老子》七十八章)“正言”，即邏輯的言說，在邏輯學上屬于肯定判斷，是對“是什么”的追問和回答。然而任何肯定同時又是否定，而否定同時也意味著肯定。所以“正言”所肯定的東西，正可以從它所否定的東西，即“反”的方面去理解。其極端就是“不言”：“天之道，不爭而善勝，不言而善應。”(《老子》七十三章)而老子之所以要以“反”代“知”，就是因為“知”是有限的，而“道”是無限的。所謂“反”，就是要通過“原始返終”的修養(yǎng)工夫，進入“道”所指示的境界，同于“道”：“飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德。”(《老子》二十三章)“同于道”者，始可與“道”“言”。這是老子的觀點，也是老子的邏輯。

　　與老子不同的是，莊子并不否認在“物”的范圍內(nèi)，“言”是能夠盡“意”的：“四時相代，相生相殺，欲惡去就，于是橋起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相去。急緩相摩，聚散以成，此名實之可紀。精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使。窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。”(《莊子，則陽》)又說：“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)而之所以如此，在《莊子》看來，就是因為“言”與“道”之間是不對稱的，他稱之為“不齊”。作為對象世界。有“道”與“物”之分;作為“能指”的語言本身，有“大言”和“小言”之別，以指稱“物”的“小言”，以“言”“大道”，才是“言不盡意”產(chǎn)生的最根本原因：“言而足。終日言而盡道;言而不足，則終日言而盡物。”(《莊子壩0陽》)“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子，則陽》)所以，莊子用以解構和超越“言道悖論”的途徑和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“為是不用而寓諸庸”(《莊子·齊物論》)。即放棄以“是”為核心的邏輯化或知識論的言說方式，而代之以“言無言”的“詩意”“道說”的言說方式，去言說那本“不可說”的“道”。

　　據(jù)此，《易傳》作者以道家思想解《易》，不僅充分發(fā)揮了老莊道家的“言不盡意”之義，而且在老子的“象”論和古之《易象》的基礎上，第一次明確提出了“立象以盡意”的話語言說方式，在中國哲學史上寫下了濃墨重彩的一頁。《易傳，系辭上》云：“子日：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎?子日：圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”而圣人之所以要“立象以盡意”。除了“言不盡意”的原因外，另一個最重要的原因。就是因為“象”源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”。而這正可以被看作是《易傳》作者以“言不盡意”立論，對《易經(jīng)》的原創(chuàng)作者“立象以盡意”思想的復歸和對“言道悖論”的解構和超越。不過，需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別。“象盡意”強調(diào)的是“為了”盡“意”，至于“象”能否“盡意”，其實《易傳》作者并沒有說。當然，沒有說并不等于沒有問題。而這個問題在魏晉之際的提出和討論，則不僅直接引發(fā)了魏晉玄學的“言意之辨”，而且通過玄學“言意之辨”，即按照“言盡意”和“言不盡意”的理論分疏，以及“寄言出意”和“得意忘言”的理論和方法對“言道悖論”的解構和超越，既實現(xiàn)了經(jīng)學向玄學的轉換和玄學本體論哲學的理論建構，又為佛教的中國化開辟了廣闊的道路，而這恰恰也正是《易傳》“言(象)意之辨”的意義和價值所在。

　　四、如何對待這些關于“道”的言說

　　“道”不可說，但又不能不說。那么，究竟應當如何對待這些關于“道”的言說呢?這是以“道”為本原、本體、秩序和境界的中國哲學始終必須面對的又一重大難題。而如果說作為“中國哲學之父”的老子所必須面對的首要問題，是不可說之“道”究竟應當如何說的問題，那么，作為老子“道論”哲學承繼者的莊子，必須面對和解決的問題，則是如何對待這些關于“道”的言說的問題。這就是由莊子所開創(chuàng)的中國哲學的詮釋學轉向及其“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的解構和超越。莊子說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”(《莊子·外物》)“言者所以在意”，“意”是“體”、是“本”，“言”是“用”、是“末”，不能化體為用，本末倒置。“言”是表“意”的工具和手段，“得意”不能離開“言”，但又不能拘泥于“言”。所以，要“得意”就必須實現(xiàn)對“言”的局限性和有限性的有效超越。

　　那么，如何才能實現(xiàn)對“言”的局限性和有限性的有效超越呢?莊子的方法是“忘”。在莊子看來，“忘”既是超越“言”的局限性和有限性的有效途徑和方法，同時也是由有限進入無限，以達到對圣人之意，即天地之道的有效把握的有效途徑和方法，其最高境界就是“物我兩忘”。從詮釋學的視域來看，“忘”主要涉及到言說和理解過程中的主體間性問題，其實質(zhì)是如何通過語言或言說以理解和把握體認主體對本原、本體之“道”的體認和感悟的問題，而所謂“得意忘言”就是要破除語言和言說對“道”(“意”：體認主體對本原、本體之“道”的體認和感悟)的“遮蔽”和“間隔”，以達到對本原、本體之“道”或圣人之“意”的直接把握。可以說，“得意忘言”的方法論的提出，以其對主體、語言和存在之間的“非同一性”關系的正確理解為基礎，既是對蘊涵在老子思想中的“言道悖論”的合理解決，又是以后“儒道會通”與“釋道合流”的基本方法和內(nèi)在機制。盡管，其中蘊涵著“物”的層面上的“言盡意”和“道”的層面上的“意”的表達不能離開“言”的思想，但就其總體性質(zhì)而言，其與老子一樣，都屬于“言意之辨”中的“言不盡意”論者。可以說，正是以老莊道家的“言不盡意”論立論，而有《易傳》的“立象以盡意”論的提出和對“言道悖論”的超越。

　　那么，究竟應當如何看待《周易》中的“言”、“象”、“意”之間的關系呢?在《周易》中“言”、“象”符號系統(tǒng)究竟具有怎樣的功能?如何通過“言”、“象”符號系統(tǒng)把握作為最高存在的“意”或“道”呢?王弼以《老》《莊》解《易》，明確指出：“夫象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得意而忘言，象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情，而畫可忘也。”(《周易略例·明象》)在這里，王弼主要回答了三個方面的問題：其一是“意”、“象”、“言”之間的關系問題。“言生于象”，“象生于意”。“故可尋言以觀象”;“故可尋象以觀意”。既然如此，那么，只有“意”才是最為根本的。其二是“言”和“象”的功用問題。“象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言”;“意以象盡，象以言著”;“故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情，而畫可忘也。”說明“言”和“象”都是傳達圣人之意的工具。其三是“忘”的方法問題。他說：“觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎?類茍在順，何必牛乎?爻茍合順，何必坤乃為牛?義茍應健，何必乾乃為馬?而或者定馬于乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋蔓，難可紀矣?；ンw不足，遂及卦變;變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復或值，而義元所取，蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。”(《周易略例·明象》)可見，“忘”，作為對“言”、“象”功能的有限性和局限性的超越的“得道(意)”方法，其實質(zhì)就是以“言”、“象”符號系統(tǒng)為中介和橋梁的“體”的方法。這種方法的提出和確立，不僅實現(xiàn)了對“言道悖論”的有效超越，而且為以經(jīng)典詮釋為基礎的佛教的中國化和宋明理學的綜合創(chuàng)新奠定了堅實的方法論基礎。

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