唯物辯證法哲學論文(2)
唯物辯證法哲學論文
哲學論文篇1
談西柏坡精神及哲學內(nèi)涵
摘要：作為一門“愛智慧”之學，哲學追求的究竟是何種智慧，答案并不是唯一的。然而可以歸結(jié)為一點，那就是哲學的思考始終不能脫離人類社會，脫離了生活的哲學終成空談，也不成其為哲學。而人類社會的終極問題總是脫離不了政治，因為思考人類社會秩序的應然問題最終屬于一種政治哲學。因此可以說以政治為中心的人類社會是哲學的基石。
關(guān)鍵詞：哲學;人類社會;政治
基金項目：中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助;江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃資助項目“荀子的禮法觀與現(xiàn)代法治精神”(KYLX_0070)。
前言：
1.哲學作為一種“愛智慧”的學問，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會孤立存在，事實也證明了這一點。古希臘時期，對世界本原的探求是其哲學思考的源頭，而當普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”時，哲學思考的視角慢慢移向人類自身，再后來蘇格拉底對“認識你自己”的強調(diào)，無疑哲學思考的重心轉(zhuǎn)換成了人，而不是自然，自然科學后來從哲學中獨立出來也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢?亞里士多德一針見血地指出“人是天生的政治動物”，由此可見在古希臘時期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。
2.再看一下同處于“軸心時代”的中國，哲學家們關(guān)注的主要問題是什么，梁啟超做了一個較好的概括：“中國學術(shù)，以研究人類現(xiàn)實生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問題。以今語道之，即人生哲學及政治哲學所包含之諸問題也。”[1]梁啟超先生首先肯定了中國哲學是關(guān)注現(xiàn)實生活的，而具體關(guān)注的是什么樣的社會生活呢，梁先生概括為人生哲學和政治哲學。其實在中國的人生哲學中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學的莊子，也認為人最終無法逃離君臣之義社會政治生活。
3.可以發(fā)現(xiàn)哲學家對人的思考總是以當時的社會政治為背景，脫離社會的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學最終也脫離不開社會關(guān)系，而社會關(guān)系應當如何締結(jié)則是政治哲學的范疇，梁啟超先生認為人生哲學與政治哲學并不是截然分開的?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣一個有趣的現(xiàn)象，在古希臘和古代中國兩大文明的“軸心時代”，關(guān)注的中心都自覺或不自覺地移向了人類社會，而且是以政治為中心的人類社會，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學關(guān)心的問題應該是什么或者什么才是哲學思考的基石，很顯然，哲學的基石應該是以政治為中心的人類社會。
一、哲學是對人類社會的思考
1.1任何一種哲學流派其思想歸宿無不是落實于人的，脫離人類生活的哲學是不存在的，而人并不是作為個體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個體價值的哲學也總是以人類社會為背景。因此，從本質(zhì)上來講，哲學便是對人類社會的一種形而上思考，即人應當過一種什么樣生活的問題。首先，要對人自身有一個基本的認識，對人認識的不同從根本上決定著對過什么樣生活認識的不同。讓我們回到中國文化的“軸心時代”，重新審視幾派的主要哲學家對人的認識以及對人應該過怎樣生活的設(shè)計。以孔子為代表的儒家對人始終抱有樂觀的態(tài)度，盡管對人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說，荀子持“性惡”說，然而他們都堅信人通過自己的努力和學習，可以實現(xiàn)“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。
1.2正如美國漢學家倪德衛(wèi)所認為的那樣：“因為有德是非常有利的東西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產(chǎn)生德的方式來求德。”[2]確實如此，由于儒家對人性相對樂觀的態(tài)度，使他們不約而同地為人設(shè)計一種“道德”的生活?？鬃铀枷氲暮诵氖?ldquo;仁”，他講“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語•顏淵》)?？鬃诱J為人應該過一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關(guān)系，從而實現(xiàn)社會的穩(wěn)定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語•雍也》)孔子始終將目光關(guān)注在人類社會關(guān)系之上，并認為“仁”便是處理人類關(guān)系的良方。
1.3而孟子則認為人性生來就有“四端”，只要善加保養(yǎng)就可以擴展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”(《孟子•公孫丑上》)而為什么要對這“四端”加以“擴而充之”呢?孟子認為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會關(guān)系的關(guān)鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(《孟子•離婁下》)如果每個人都對這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。
1.4(《孟子•梁惠王上》)孟子之所以如此強調(diào)“四端”的重要性，就是因為良好人類社會關(guān)系的確立是以此為基礎(chǔ)的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會更成為其關(guān)注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認為在社會關(guān)系中如果一味順從人的本性，就會產(chǎn)生爭斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會關(guān)系來講的。荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。”(《荀子•禮論》)又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣。”(《荀子•性惡》)由此可以發(fā)現(xiàn)荀子衡量善惡的標準是建立在社會治亂平臺之上的，從另一個層面解讀也就是人不能脫離社會關(guān)系而存在。道家思想盡管對宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會。英國漢學家葛瑞漢認為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’。”
1.5[3]確實如此，道家之所以如此強調(diào)“自然”，從本質(zhì)上來講是為了給人類的行為尋找一種依據(jù)，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子•第二十五章》)很顯然老子的思維是以“人”為原點，從“人”的立場出發(fā)的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質(zhì)上講，“道”不過是為人提供生活方式的依據(jù)而已。老子從來沒有離開對現(xiàn)實社會生活的關(guān)注。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”(《老子•第五章》)在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會尋找依據(jù)，而并不是去探討天地的自然規(guī)律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無縹緲的“道”，他說：“魚相造乎水，人相造乎道。
1.6相造乎水者，穿池而養(yǎng)給;相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”(《莊子•大宗師》)在這里，莊子認為“道”之于人就像水之于魚一樣重要，“道”其實就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見，在道家那里，盡管“道”相對于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對不是脫離人類生活而存在的，人應該過順從“道”的生活，過順應自然的生活。法家認為人生來就是趨利避害的，退出了儒家堅守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會關(guān)系的建立則是君主通過刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對人民進行控制。
1.7商鞅說：“民之有欲有惡也，欲有六淫，惡有四難。”(《商君書•說民》)商鞅認為社會關(guān)系完全是建立在人的好惡基礎(chǔ)之上的，人與人之間其實就是一種赤裸裸的利益關(guān)系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認為人與人只是利益的關(guān)系：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”
1.8(《韓非子•備內(nèi)》)在這里，韓非子認為人與人之間的關(guān)系不是靠道德維系的，只是一種利益關(guān)系，這與儒家強調(diào)道德在人際關(guān)系中的作用形成了鮮明對比?？傊M管各個學派對人性的看法不盡一致，對人類社會生活方式的設(shè)計也大為不同，然而都有一個共同之處，就是都關(guān)注于人類社會，其哲學都以人類社會作為出發(fā)點。由此，可以得出這樣的結(jié)論，那就是哲學不能脫離人類生活，脫離人類社會的哲學思考是不存在的。
二、政治是人類社會的中心
2.1既然哲學是對人類社會的思考，那么人類社會如何建構(gòu)必然成為哲學的首要問題，而人類社會以什么樣的方式建構(gòu)顯然屬于政治哲學的范疇。因此可以講政治是人類社會的中心，任何社會關(guān)系無不是圍繞著政治問題展開的。再次回顧中國“軸心時代”哲學家們關(guān)心的核心問題時，可以發(fā)現(xiàn)他們關(guān)注的首要問題無不是政治問題，也就是社會如何建構(gòu)的問題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”(《史記•太史公自序》)司馬談?wù)J為各家的最終目標都是“務(wù)為治”，只不過解決的方法不同，確實很有見地。在儒家那里，之所以強調(diào)道德的重要性，原因就在于道德是實現(xiàn)國家治理的根本方式，儒家強調(diào)道德修養(yǎng)的最終目的是治國平天下?？鬃又v：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”
2.2(《論語•為政》)很顯然孔子認為“德”作為實現(xiàn)社會治理的一種方式具有至關(guān)重要的地位，“德”從本質(zhì)上來講就具備著政治的內(nèi)涵，“孔子思想的重要特點在于其政治性”[4]，所以孔子認為只要遵守“德”本身就是從政：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”(《論語•為政》)孟子則將“仁政”的基礎(chǔ)建立在人的“善端”之上，認為統(tǒng)治者如果能保持自己內(nèi)心的“善端”，自然就會實行“仁政”，而“仁政”則是治國的關(guān)鍵，他說：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓;師曠之聰，不以六律，不能正五音;堯舜之道，不以仁政，不能平天下。”(《孟子•離婁上》)在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會治理的主要手段，他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。
2.3先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。
(《荀子•禮論》)通過禮的道德教化，荀子認為可以實現(xiàn)社會的良好治理?？傊谌寮业乃枷塍w系里，道德始終服務(wù)其政治目的，政治和社會才是儒家關(guān)心的終極目標。正如周桂鈿先生所言：“儒學也是產(chǎn)生于社會與政治的需要。”[5]道家雖然在某種程度上更關(guān)心個體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會政治生活，只不過在道家看來，儒家以道德作為社會政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義;慧智出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣。”(《老子•第十八章》)道家追求一種順應自然規(guī)律的社會政治秩序，而反對過多的人為。老子認為只要每個人回歸一種自然質(zhì)樸的生活狀態(tài)，社會就會得到很好的治理。他講：“不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。
2.4是以圣人之治，虛其心，實其腹;弱其志，強其骨。
常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”(《老子•第三章》)又講：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”(《老子•第五十七章》)很顯然，老子之所以強調(diào)“無為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實現(xiàn)“無不治”，也就是最終目標和儒家一樣，依然是社會政治生活，因為所謂個人的自由最終只能以當時的政治生活為基礎(chǔ)。道家另外一重要代表人物莊子非常關(guān)注個體的生命自由，然而他還是認為人是無法脫離政治生活的，王博先生也這樣評價莊子：“的確，在一個專制的社會中，誰又能說自己的生命和君主無關(guān)呢?莊子見慣了以衛(wèi)君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來一個輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無如矣’的困境。”[6]確實如此，莊子的思考始終沒有脫離當時的社會政治，或者說同老子一樣，同樣在表達著何為理想社會政治的構(gòu)想。莊子理想中的社會秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德;一而不黨，命曰天放。
2.5故至德之世，其行填填，其視顛顛。
當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁;萬物群生，連屬其鄉(xiāng);禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而靁。”(《莊子•馬蹄》)很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學始終是以其政治理想為背景的，簡言之，沒有一種理想的社會，個體的自由是很難實現(xiàn)的。同樣，在法家那里社會政治是思考的中心，法家尤其強調(diào)君主對于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也;能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”(《商君書•畫策》)在社會治理的過程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對比，商鞅明確地說：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。”
(《商君書•君臣》)韓非子在強調(diào)法的同時，也重視術(shù)：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。”(《韓非子•難三》)韓非子認為君主用法來治理百姓，用術(shù)來駕馭群臣，那么社會就會得到很好的治理?？傊沂株P(guān)注政治操作層面的運作，其哲學本身就是一種政治哲學。綜上所述，盡管各家對建立一種怎樣的社會持不同看法，各自設(shè)計著心目中的理想社會，然而相同的是，都沒有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。
結(jié)語
筆者通過對中國哲學所關(guān)心問題的考查得出一個結(jié)論，哲學的思考始終沒有脫離人類生活，政治是人類社會的中心，哲學關(guān)注的焦點是以政治為中心的人類社會。其實不僅中國哲學如此，西方哲學同樣也是以人類生活為關(guān)注點，并且出現(xiàn)了政治哲學的轉(zhuǎn)向。因為脫離了人類生活的哲學注定是沒有生命力的，只會墮落為沒有任何實質(zhì)意義的文字游戲;人類不是作為個體孤立地存在的，必然結(jié)成社會來共同生活，而何種社會生活是好的又必然是一種政治哲學。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會是哲學的基石。
[參考文獻]
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哲學論文篇2
試談?wù)軐W教育創(chuàng)新
摘要：哲學的教育，是按照哲學的特性進行教育發(fā)展，使的受教育者可以掌握人類或者把握世界的一種獨特的基本方式。哲學史這門學科的研究方法與教育方法基本要求一致，而現(xiàn)在哲學教育理念或許已經(jīng)不能滿足于社會與時代的要求。因此，我們就要理性思考哲學教育的創(chuàng)新，要注重對哲學教育創(chuàng)新的理性思考。
關(guān)鍵詞：哲學的本質(zhì);德育教育;哲學指引
社會與時代的進步發(fā)展，對哲學的學科教育提出了嚴峻的挑戰(zhàn)。但是，在很長一段時期內(nèi)，哲學教育還沒有形成獨立的學科。隨著教育科學的繼續(xù)發(fā)展，教育學又與哲學相結(jié)合，這才形成為教育哲學這一學科。所以在這種嚴峻的情況下，如何讓哲學變得更加“有用”，更加的為人們服務(wù)，也是廣大哲學教育工作者必須重視和努力解決的問題。
一、哲學教育的特定性
概括來說，哲學可以定義為對事物的思維的考察。如果說“人之所以易于禽獸在于他能思維”，則人之所以為人，這是全憑他的思維在其作用。在中國古代思想家孔丘等，都從各自的政治觀、道德觀、人性論、哲學觀、認識論等方面出發(fā)，討論過關(guān)于教育的問題。相應的，在歐洲，古希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，也都用自己的哲學觀點論述過教育問題。
(一)哲學教育也是一種思想教育
在傳統(tǒng)教學過程中，教師在發(fā)揮主導作用的同時也往往忽視了學生主體地位的體現(xiàn)，并且是老師越主導，學生就越被動，這是一種“以教師為中心”的教育思想。而不是“以學生為中心”的教育思想。我們認為正確的教育思想應當即不是“以教師為中心”，也不是“以學生為中心”，而是既要充分發(fā)揮教師的主導作用，又要突現(xiàn)學生在學習過程中的主體地位，即要“主導—主體相結(jié)合”。
(二)哲學教育是一種素質(zhì)教育
素質(zhì)教育的提出，是針對我國在長期教育中只是通過應試教育的分數(shù)來評價、選拔學生的這一情況提出來的，換句話說，它是試圖從教育目的上改變忽視學生素質(zhì)發(fā)展的現(xiàn)狀，目的是在促進學生素質(zhì)的全面發(fā)展和自身思想素質(zhì)的提高。而絕對的自由選擇是把上帝不存在的后果推演到地而得出的又一個結(jié)論。這對素質(zhì)教育也有著極為深遠的意義。
(三)哲學教育是一種終身德育教育
終身德育，無論是對理論還是實踐而言，都是終身教育的合理構(gòu)成要素和基本內(nèi)容。我們可以從成人道德發(fā)展的未完成性來得出,終身的德育有其必要性的。維特根斯認為，語言是關(guān)于世界的圖式。他曾經(jīng)告訴別人，他把語言看做是圖式的思想是由一個偶然的機會而萌發(fā)的。語言對于德育教育也是十分重要的。好的語言教育能夠幫助學生培養(yǎng)良好的德育習慣和德育行為。
二、哲學教育現(xiàn)今所面臨的問題
隨著中國社會與經(jīng)濟長期以來高速發(fā)展，人們物質(zhì)文化得到極大豐富的同時，在精神方面上存在的問題必然將影響著整個全中國社會的整體發(fā)展速度。而解決這一問題的關(guān)鍵也是最好方法就在于全民的教育。哲學本身就是要“使人作為人能夠成為人”，而“教育”在這里不僅是一個“過程”，而且還是“目的”本身。
(一)哲學教育與哲學知識
我們記住和理解學習哲學知識，就只是走向哲學的第一步，也是學習哲學教育的基礎(chǔ)。而在現(xiàn)實中的哲學教育并沒有以哲學的本性為依托，反而出現(xiàn)了相反的趨勢。所以，我們在這個趨勢下，要認真思考哲學教育的問題，這對我們整個社會的發(fā)展都有著重大的意義。同樣的也要透徹的理解哲學知識，使之轉(zhuǎn)化為積極向上的因素，能更好的促進與發(fā)展哲學教育。
(二)哲學教育忽視德育教育
從目前來看，我們社會和國家對德育教育不是那么重視，這就導致了我們培養(yǎng)出來的學生智商和成績往往很高，但思想道德素養(yǎng)比較低下，比如會因為一點小事大打出手或者偷竊等行為。我們可以了解教育是一種知識傳遞過程，在這個過程中，知識的接受體是人。與動物不同的是人是具有思維的，能自己獨立思考，是處于運動狀態(tài)的。所以在這種情況之下，我們更要注意對德育方面的教育，加強對學生思想素質(zhì)方面的加強與提高。
三、哲學教育創(chuàng)新的對策
通常來說，人們對哲學與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)都不是很直接，兩者之間似乎既相互需要又彼此分離，尤其是當哲學被一些哲學家獨特的生活方式表現(xiàn)出超現(xiàn)實的情況時，哲學與現(xiàn)實的聯(lián)系也越發(fā)的明顯起來。哲學對于我們今天探討教育問題時最大的助益就是警醒作用，并由此來達到教育自身的認識，這其中也包括教育的施行者和接受者雙方對教育理想、目標和本質(zhì)的體認的一致性。
(一)教學方法需要哲學的指導
哲學是一門使人變的聰明的學科，學習哲學可以促進我們學習能力與思考能力的提高，在現(xiàn)實的教育中，教學方法也需要積極哲學的指引。赫爾巴特認為人無固定心能，人類的心靈活動，是發(fā)源于外界輸入的種種觀念，教法上便注重教材的灌輸，以注入法教學。在知識論方面各派別上，理性主義以理性活動的結(jié)果便可構(gòu)成知識，教法上重啟發(fā)與思考。
(二)教育目的需要哲學的指引
生命哲學家賦予生命的本質(zhì)以本體論的意義，個人主義哲學認為個人為實在的，其教育目的以發(fā)展個人特性，培養(yǎng)個人人格為主旨;社會主義哲學則認為社會為實在的，其教育目的，在造就個人為社會服務(wù)，以謀社會群體的福利。由于當代社會不斷的進步與發(fā)展，哲學教育和教育方法也需要與時俱進，不斷的進步，不斷面對和解決社會和人們普遍關(guān)注的各式各樣的現(xiàn)實問題，從而促進社會和國家的發(fā)展與進步。所以我們應當將哲學原理與當前建設(shè)中國特色社會主義的實踐、現(xiàn)代科學技術(shù)的發(fā)展、和中國特色社會主義理論結(jié)合起來，以時代精神和民族精神豐富和發(fā)展馬克思主義哲學的科學性和正確性，這也是我們解決問題的重中之重。由此可見，我們在對哲學教育進行思考與發(fā)展時，不能從片面出發(fā)，要理性對待。
【參考文獻】
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