那么，既然普通的人都有成為“君”的可能性，對當(dāng)時已普遍盛行的“世襲制”又當(dāng)如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執(zhí)掌政治權(quán)力，這種做法明顯將普通人排斥在了機會之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對此，荀子進行了解釋：

　　圣王之子也，有天下之后也，勢籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nèi)則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。

　　荀子對待“世襲制”的態(tài)度有兩個層次。首先，他不反對“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位，成為新的政治權(quán)力執(zhí)掌者。其次，通過“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個神圣來源的檢閱，其事實上的合法性只能由這個來源確立。“圣王之子”執(zhí)掌權(quán)力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那么他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。

　　是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無他故焉，人主自取之”(《荀子·富國》)。“人主”丟掉政治權(quán)力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求后所導(dǎo)致的必然結(jié)果。

　　所以，“世襲制”確立君王的方式固然對“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”對于由“世襲”獲得政治權(quán)力的君王完全可以行使“人民的革命權(quán)”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個意義上來講的。而有的學(xué)者認為，“他(荀子)的君民‘舟水’關(guān)系說，實質(zhì)上是弱化了孔孟民本主義精神，強化了君主專制的力度，在根本上構(gòu)筑了古代儒學(xué)君本主義的基本框架”。此論實未揭橥荀子關(guān)于政治權(quán)力與“君”關(guān)系的全部涵義，有偏頗之嫌。

　　二、君主——“君者，治辨之主也”

　　“君”作為政治權(quán)力的執(zhí)掌者，是“天”為了“民”之“生”而樹立起來的。那么，“天”所立之“君”能不能達到這樣的實際效果呢?進一步講，“天”為什么不像對待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個“君”作為中間環(huán)節(jié)呢?

　　這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問題。人之“生”，并不像其他萬物那樣本能與直接地與“天”相聯(lián)系，他要通過一特殊方式——人之“群”。

　　力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子·王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為“最為天下貴’’的生存物，其關(guān)鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會致“亂”危害生存。

　　人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之樞要也(《荀子·富國》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區(qū)分”。而能把握“分”的人是“君”。

　　君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養(yǎng)人者也(《荀子·君道》)。“君”的本職工作正是能“群”，能通過對“群”的組織管理完成使民和諧“生養(yǎng)”的目標(biāo)。

　　“君”發(fā)揮“群”能力的途徑有很多，最根本的是體現(xiàn)在“制禮”上：

　　古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也(《荀子·性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”，是維持整個政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場的“君”則是這種制度性因素的制定者，這使得“君”對整個政治共同體秩序的管理作用凸顯無疑。因之，在政治共同體中發(fā)號施令的政治權(quán)力就必須交給“君”來執(zhí)掌。

　　“君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。

　　君者，國之隆也;父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者(《荀子·致士》)。“君”必須被當(dāng)作一國唯一的重心，這是國家安治的要素。因為如果樹立兩個重心，則國家必亂。

　　而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也;安之者，是安天下之本也;貴

　　之者，是貴天下之本也(《荀子·富國》)。“君”活著時，要使其生活上美滿、安定和尊貴;“君”喪亡后，“民”要以“三年”之喪禮來對待。

　　君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之;母能食之，不能教誨之;君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月;慈母、衣被之者也，而九月;君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳(《荀子·禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年，與對待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位實在太重要。他是國家治理之主，是禮義之根本，是百姓忠誠恭敬之情應(yīng)極致賦予之對象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質(zhì)資料，又對“民”進行教誨，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會秩序。從這個意義上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的禮遇對待“君”絕對合適。甚至嚴格地說，為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”，則“君”專制的可能性顯得十分大。